HET  PROBLEEM  DER  WILSVRIJHEID,



DETERMINISME,

           CAUSALITEIT,

                     FATALISME, 

                              WRAAK,  RECHT  e.a. 



                door Mr.Drs.A.Börger


                    Laatste corr.: H.W.

    Na de vragen betreffende het bestaan van God en de on-
sterfelijkheid der ziel is het probleem der wilsvrijheid
wellicht het eenige wijsgeerige vraagstuk waarbij ten rechte
van een zekere populariteit gesproken kan worden. Eenige aan-
leiding tot bevreemding over deze populariteit is er eigen-
lijk niet. Integendeel.
Het weten dat alles wat gebeurt een oorzaak hebben moet -
een weten dat aan het hier ter sprake komende vraagstuk ten
grondslag ligt - is wel het zekere bezit van iedereen. Dat is
wel zóó van zelf sprekend, dat men zich in het algemeen dat
weten niet of ter nauwernood bewust maakt. Hetgeen dan wel
als oorzaak voor het uitblijven van een nog grootere popula-
riteit van het bewuste vraagstuk zal hebben te gelden. Want
als die bewustwording wél heeft plaats gehad, ligt de weg
naar de vraag of onder dat "alles" ook het geestelijk leven
der menschen te begrijpen is, lokkend open,  èn naar de vragen
die dáár weer achter liggen - of ook maar gemeend worden daar
achter te liggen. En er is blijkbaar verder geen wijsgeerige
scholing van noode om dien weg te gaan. Waarmede natuurlijk
niet gezegd is, dat de weg naar de oplossing dier vragen
zonder die scholing zoo gemakkelijk gevonden wordt. Het blijkt
zelfs dat mét die scholing de weg dikwijls niet eens zoo vlot,
soms zelfs in het geheel niet, en zeker lang niet altijd in
zijn gehéél, wordt gegaan.
   Het is inmiddels zóó, dat de wijsgeerigheid van het vraag-
stuk veelal niet geweten wordt. Hetgeen op zich zelf om geen
enkele reden te betreuren is. Integendeel. Die onwetendheid
is door de argeloosheid en onbevangenheid welke zij met zich
voert, wellicht juist voorwaarde dier populariteit. Want het
is nu eenmaal een feit, dat de wijsbegeerte, buiten den kring
waarin zij desondanks de harten en vooral de hoofden veroverd
heeft, in een ietwat kwaden reuk staat. Waar aanleiding voor
is. Van zelf sprekend. Waar echter niet mede gezegd is, dat
dit in een kwaden reuk staan geheel en al ten rechte plaats
heeft. Maar van de andere kant was deze aanleiding niet ten
eenenmale onvermijdelijk geweest. Het is toch mogelijk geble-
ken om van de diepste inzichten waartoe de menschelijke geest
in staat is geweest, blijk te geven in een taal, welke geacht
mag worden, door een iegelijk met niet meer dan een wat men dan
zoo noemt  "algemeene ontwikkeling", zij het dan ook echter met
een meer dan middelmatige belangstelling, te worden verstaan.
En juist met voorbijzien van die mogelijkheid, hetzij dan uit
hooghartigheid, ijdelheid of gemakzucht, zal aan dien kwade
reuk wel niet geheel en al vreemd zijn.
   Inmiddels is in het constateeren van de populariteit van
het probleem der wilsvrijheid hier wél begrepen, dat een typisch
wijsgeerig vraagstuk een wijsgeerig vraagstuk blijft, onge-
acht de wijze  waarop er mede wordt omgegaan  - om niet te zeggen
omgesprongen. Want het is nu eenmaal zóó, dat
de populaire behandeling van een wijsgeerig vraagstuk veelal
alles behalve wijsgeerig is. Hetgeen te betreuren is. En dat in
dit geval niet alleen om het wanbegrip dat daar in het
algemeen vaak het gevolg van is, maar ook en vooral om datgene
 wat in dit geval in het bijzonder dáár weer het gevolg van is.

1a

En dat is, zéker bij het onderhavige vraagstuk, velerlei.
Hetgeen dan wel geacht moge worden uit het volgende eenigszins
te blijken. En wellicht dat daar dan tegelijkertijd uit blijken
zal, dat het toch wel zijn nut heeft om aan het ontzaggelijk
vele, dat er allengskens over het probleem der wilsvrijheid
geschreven is, nog deze verhandeling toe te voegen.

1b

   Er zijn vragen en vragen en de ééne vraag is de andere
niet. En met antwoorden is het al evenzeer zoo gesteld. Vooral
met de wijzen, waarop die antwoorden tot stand komen. Er is een
principieel verschil tusschen de wijzen waarop de resp. ant-
woorden op vragen als, eenerzijds, "is de wil vrij?", "is het
menschelijk doen en laten voorbeschikt?", "is de mensch voor dat
doen en laten verantwoordelijk?", "is straffen redelijk?" en,
anderzijds bijv, "hoeveel pooten heeft een spin?" behooren te
worden voorbereid.
Om tot het antwoord op de laatste vraag te geraken is het
namelijk noodig, zich van een spin te voorzien en derzelver
pooten te tellen. Het antwoord op die vraag is bij wijze van
spreken van de werkelijkheid af te lezen. Het is in tegenstel-
ling met de andere, geen wijsgerige vraag. Waarmede echter
volstrekt niet ontkend is, dat voor het bekomen van antwoord
op vragen van dit soort, denkarbeid vereischt wordt. Voor
elk antwoord, hoe ook verkregen, is denkarbeid van noode ge-
weest, zooals trouwens voor elke vraag, en niet altijd is,
zooals bij het willen kennen van het aantal pooten eener spin,
het schrift der werkelijkheid zoo vlot te lezen. De geheele
geschiedenis der studie van de levende en doode natuur is
dáárom van een ontzagwekkende en bewonderenswaardige
scherpzinnigheid, zoo vaak be-
noodigd om haar beteekenis te ontsluieren, te getuigen.
Maar scherpzinnigheid, hoe verblijdend zij dan al zijn moge,
is nu eenmaal iets anders dan diepzinnigheid.
   De antwoorden op de eerste drie vragen zijn echter niet
ánders dan denkend te bekomen. D.w.z., zij zijn niet, zelfs
niet met heel veel moeite en scherpzinnigheid, van iets in
de werkelijkheid "af te lezen."
   Nu heeft dit denken, voor zoover het al niet door de, bij
de meesten onzer zooveel sterker dadendrang verdrongen wordt,
veelal te lijden van een denkschuwheid, welke een gevolg is
van denkmoeheid en denkmoedeloosheid. Voor welke onlust-
gevoelens trouwens aanleiding is. Waarmede echter niet toege-
geven is, dat het zich overgeven aan die moeheid en moedeloos-
heid, dat het berusten in onwetendheid en wanbegrip toe te
juichen of ook maar, zij het desnoods gelaten, goed te keuren
zou zijn. En dat zeker niet bij alle vragen. Afgezien nog van
de vraag of weten, begrijpen, inzicht, in het algemeen de moei-
te om op de hoogte er van te geraken, beloont, er zijn nu
eenmaal problemen waarop men het antwoord eenvoudig niet
schuldig blijven kán. Het zijn vragen waarop het leven, ons
doen en laten in de wereld, een antwoord van ons éischt. Om-
dat het doen en laten van eenige handeling altijd een vorm,
van antwoord op een vraag is. Zij het dan al geen antwoord in
woorden. En zij het,
als er geen op de handeling betrokken denken aan vooraf is
gegaan, bovendien dan al geen góéde vorm.
En tot déze problemen behoort toch zeker wel de vraag "is
straffen redelijk?" Er zijn meer van die vragen; maar niet
bij al deze is het zóó, dat het antwoord wat wij er op geven,
over het wel of wee van sommige onzer medemenschen beslist.
En dit is aan allicht reden genoeg om voorloopig slechts één
ding te schuwen, en wel de denkschuwheid zélve.
   Moge het dan al niet doenlijk zijn, ons eerste woord
niét uit te spreken als antwoord op een vraag waarover wij
nog niet onze láátste gedachten hebben gedacht, het is geluk-
kig zeer wél mogelijk, te talmen met het láát-
ste woord over een vraag waaraan we nog niet onze éérste ge-
dachte hebben gewijd. En wien het wel en wee van mensen en
menschheid ook maar eenigszins ter harte gaat, make bij de


2

beantwoording van de hier gestelde vraag, van deze moge-
lijkheid een zoo ruim mogelijk gebruik. En hij verzuime niet
daarbij te bedenken, dat er in dit geval geval één wijze van
antwoorden is, die ondubbelzinniger is dan eenig woord en die,
in tegenstelling met ieder zoogenaamd "onherroepelijk" laatste
woord, alleen inderdaad onherroepelijk is, dat is door ... bij
geval toe te slaan.


3

   Alvorens nu het denken, d.w.z. het denken dat, die wijze
van denken welke alléén in staat is om de hier gestelde vragen
op te lossen, op deze vragen los te laten, is het goed
om het denken zélf eens ietwat nader onder de oogen te zien,
dat wil dus zeggen, eens te denken over het denken zélf.
   Terwijl het denken toch zeker óók tot de werkelijkheid behoort,
is het "onder de oogen zien" van dat denken, een vorm van
waarneming van een "stuk" werkelijkheid, waarbij in tegen-
stelling met de waarneming van elk ánder gedeelte der werke-
lijkheid, van iets "aflezen" geen sprake
kan zijn. Immers kennis omtrent het denken, het éigen denken,
is ziende zoomin als hoorende, ruikende zoomin als proevende en
dit zoomin als tastende te bekomen; geen van onze zintuigen
kan ons hier ook maar één schrede nader brengen tot ons doel.
Kennis omtrent dié werkelijkheid welke het eigen denken is,
is, hoewel het een soort ervaringskennis is, niet anders dan
denkend te verkrijgen. Zonder daarom echter van minder waarde
te zijn. Integendeel. De zetel, dat wat we kunnen noemen het
"tehuis" van álle kennis, dus ook van
ervaringskennis, is het dénken en bij welke ervaring treedt
dit denken zóó in onmiddellijk contact met het voorwerp van
zijn kennen als bij kennis betreffende het denken? Een con-
tact zelfs zóó onmiddellijk, dat er eigenlijk niet eens ten
rechte nog van "contact" sprake kan zijn.
   (Contact immers veronderstelt twéé zelfstandigheden. Bij
kennis betreffende het denken is er maar sprake van één zelf-
standigheid, het denken zélf. Het denken is hier kennende en
gekende in éénen.
   Bij kennis van al het andere dan van het denken, kan er
niet anders dan sprake zijn van twéé zelfstandigheden. En omge-
keerd, twee zelfstandigheden, wil er de betrekking van kennende
en gekende tusschen bestaan, veronderstellen contact. Dit con-
tact komt altijd door "iets" tot stand, veronderstelt altijd
een contactmiddel. Kennis welke uit het tot stand komen van
contact ontstaat, is uiteraard ook afhankelijk van, onderhevig
aan eventueele invloeden van dit contactmiddel. We kun-
nen kennis welke uit eigen waarneming van de ons omringende
werkelijkheid ontstaat, desondanks toch wel ten rechte "ken-
nis uit de eerste hand" noemen. We kunnen dat zelfs niet ten
rechte láten. Een iets toereikende hand, ook de éérste die
zulks doet, is een, al of niet beeldsprakig, contactmiddel. De
kennis betreffende het dénken wordt echter door niéts wat als
hand te fungeeren heeft, aangereikt. Hetgeen dan het gevaar uit-
sluit, dat deze kennis gekneed door de greep van die hand of
behept met de onhebbelijkheden of zelfs ook maar de hebbelijkheden
ervan, tot ons komt. Het is de
meest onmiddellijke, de éénig onmiddellijke, de minst aan ge-
rechte twijfel onderhevige kennis.)

   Er is hiervóór gesproken van "dié wijze van denken welke
alleen in staat is om de hier gestelde vragen op te los-
sen." Hierin was eigenlijk al een stuk ervaringskennis om-
trent het denken verwerkt,
    Want zooals dat met vragen en antwoorden óók het geval is
en min of meer samenhangend daarmede, is er denken en dénken
en ook de ééne wijze van denken is de andere niet. Zonder daar-
om volstrekt verschillend te zijn.
   Wij kunnen onze gedachten "de vrije loop laten", waarbij
het ons niet om een bepaalde gedachte, d.i. een gedachte aan
iets bepáálds, d.w.z. aan iets willens en wetens door óns

4

zélf bepaald of een bepaald sóórt gedachte, d.w.z. een willens
en wetens door ons zélf bepaalde soort gedachte (mooie of leelijke,
goede of slechte, prettige of onaangename te doen is en waarbij
uitsluitend het "toeval" het resultaat bepaalt. We kunnen met
ons denken echter ook een door ons zelf min of meer nauwkeurig
bepaald resultaat beoogen. We kunnen als we willen bijv.
mooie of prettige gedachten denken. Het merkwaardige van deze
wijze van denken is, dat we daarbij mooi of prettig kun-
nen vinden wat we zelf willen. Deze wijze van denken behoort tot
het gebied der fantasie.

   {Hier is een aanleiding tot misverstand. Met "we kunnen
mooi of prettig vinden wat we zelf willen", is natuurlijk niet
bedoeld te zeggen, dat we iets wat we niét mooi of prettig vin-
den, als we dat maar hevig genoeg willen, wél mooi of prettig
kunnen vinden. Want dat kunnen we niét. Al willen we dat nog
zoo graag. We kunnen wel aannemen (bijv. op gezag van anderen),
gelóóven, d.i. voor waar houden, dat iets mooi of prettig is.  
(daarmede noodwendig voor waar houdend, dat wij het ten onrech-
te niet mooi of prettig vinden) Maar dit denken behoort uit den
aard der zaak niet meer tot het gebied der fantasie, doch tot
het gebied waar men ware gedachten wil denken (zie hieronder).
   Maar met te zeggen "we kunnen mooie of prettig vinden
wat we zelf willen", is alleen bedoeld te doen opmerken, dat het
niet in de rede ligt om (aan ons zelf of aan anderen) van dit
mooi of prettig vinden rekenschap te geven. Er is  dus mede
bedoeld, dat, als we iets mooi of prettig vinden, we ons
niet behoeven af te vragen "maar is het ook mooi of is het ook
prettig?" Waarom dus met de vraag "waarom is het mooi?", d.w.z.
"hoe wéét ge dat?" geen rekening behoeft te worden gehouden.
(En op die vragen antwoorden is "rekenschap geven".) Mooi of
prettig zijn is mooi of prettig gevonden worden. Er is geen     
flict tusschen ons mooi vinden en met het mooi zijn. (Dit - en hier 
gaat het om - in tegenstelling men het denken van ware gedachten)}

   Zoo kunnen we ook ware gedachten willen denken. Het merkwaar-
dige van deze wijze van denken is, dat we niét voor waar
kunnen houden wat we zelf willen. Van een ware gedachte moet re-
kenschap gegeven kunnen worden; een gedachte is pas waar als hij
voor de rede te verantwoorden is, d.i. als een de rede bevredi-
gend antwoord gegeven kan worden op de vragen "waaróm is dat
waar?", d.w.z. "hoe wéét ge dat?"
   Als we, wanneer we zeggen "ik denk", het "ik" en het "denken"
scheiden, tot twee, los van elkaar bestaande, althans bestaan
kúnnende grootheden uit-één denken, dan is bij het denken van wa-
re gedachten, het "ik" passief een aanzien van het gestelde doel,
het laat zich daarbij door het "denken" leiden. Het "denken" is
daarbij actief. Het "denken" immers gedraagt zich, gedraagt zich
n.l. naar zijn wetten, waar "ik" toch niets aan af of toe kan
doen?

   {Inmiddels kan een iegelijk die zich ooit tot denken zette,
tot het denken van ware gedachten, ervaren hebben, dat hij, d.w.z.
zijn ik, tij-
dens die bezigheid met passiviteit alléén niet bijster veel be-
reikte. Waaruit dan blijken kan, dat de scheiding tussen "ik" en
"denken" een geweldpleging aan de werkelijkheid is, een voor het
denken van ware
gedachten, ongeoorloofde, wijl voor de rede niet te verantwoorden
denkwijze. Het gaat nu eenmaal niet aan om al de zaken welke we
onderscheiden, in ons denken nu ook maar "als in één adem" te
scheiden. Men denke er bijv. aan, hoe we bij het denken aan een
vaas, de vorm van die vaas wel ten rechte onderscheiden van de
vaas zélf -de vorm van de vaas is nu eenmaal de vaas niet -
maar e.e.a. gescheiden denken, dat is zóó denken, alsof we de
vaas (zonder vorm) in de linker- en de vorm (zonder vaas) in de
rechterhand kunnen nemen, is toch kennelijk ook geen "waar
denken"}

5


   Willen we de scheiding van "Ik" en "Denken", om gemakkelij-
ker tot recht begrip van de hier ter sprake gekomen betrekking
tussen deze zaken te komen,
toch nog even volhouden, dan verhouden bij het denken van wa-
re gedachten deze zich ongeveer als een ruiter in een vreemd,
vaak oogenschijnlijk onherbergzaam land, tot zijn edel ros, dat
den weg wel weet, maar dat, om dien te gaan, zeer veel van de
kracht en de rijkunst van zijn berijder vergt.
   Als voorbeeld van een uitspraak, die we niet
voor waar kunnen houden, diene: "dit huis is alleen van hout ge-
maakt en er is ook ijzer aan verwerkt." Deze uitspraak bevat twee
tegenstrijdige, door het woordje "en" verbonden oordeelen. Het
elkaar uitsluiten van twee tegenstrijdige oordeelen is een denk-
wet.
   Nu is het echter niet zóó in het denken, dat, al moeten we
een gedachtengang die een tegenstrijdigheid bevat, voor onwaar
houden, we daarom een gedachtengang die zulk een tegenstrijdig-
heid niet bevat, per se voor wáár moeten houden. De aanwezigheid
van een tegenstrijdigheid is wél een bewijs voor de onwaarheid,
maar de áfwezigheid van een tegenstrijdigheid is geen bewijs
voor de wáárheid van dien denkgang. Zonder tegenstrijdigheid laat
zich velerlei denken! Zonder tegenstrijdigheid laat zich bijv.
zonder bezwaar denken, dat onze "geest" vóór onze (lichamelijke)
geboorte al bestond en huisde in het een of ander dierenlijf.
Zonder tegenstrijdigneid laat zich óók denken, dat onze "geest"
na, onze (lichamelijke) dood, "huizend" naar believen van den
denker, in een dieren-, menschen- of desnoods zooiets als een
bovenmenschelijk lichaam, zich op de een of andere planeet te-
rugtrekt. Maar dit zijn zóó, d.w.z. zonder een andere grond om
voor waar gehouden te worden dan het enkele feit hunner tegen-
strijdigheidloosleid, niet meer dan bedenksels en voor het den-
ken van ware gedachten van nul en geener waarde. Zij behooren,
naar gelang zij mooi of prettig zijn (d.w.z. door hun bedenker
zoodanig bevonden worden), zóó, tot het gebied der mooie of
prettige gedachten. In elk geval tot het gebied der fantasie.
   Zoo laten zich twee op zich zelf tegenstrijdigheidlooze
oordeelen bedenken, die ten opzichte van elkáár tegenstrijdig
zijn. Naast het bedenksel der na-de-doodsche zielsverhuizing,
laat zich, óók zonder tegenstrijdheid, immers gemakkelijk bijv.
het oordeel bedenken: "na den dood komt de "geest", maar dan
zonder lichaam, in een soort schimmenrijk, waarover zich, én
zonder tegenspraak  èn zonder veel moeite, weer van allerlei be-
denken laat.
   Het spreekt van zelf - hier betrappen we het denken als het
ware op heeterdaad in zijn wetmatige werking bij het denken van
ware gedachten - HET SPREEKT VAN ZELF (we zullen die spreekwijze
nog tegenkomen!), dat hoogstens één van die op zich zelf toch
tegenstrijdigheidlooze denkgangen een ware denkgang kan zijn.
En elke denkgang die enkel op grond van zijn tegenstrijdigheid-
loosheid voor waar wordt gehouden, is, om welke reden dan ook,
gekozen uit de oneindig veel andere denkgangen, die stuk voor
stuk evenveel aanspraak om voor waar gehouden te worden kunnen
doen gelden als de uitverkorene.
   M a a r  h e t  d e n k e n   o p  w e g  n a a r  d e
w a a r h e i d  k i e s t  n i e t ! Het kiest niet één der on-
eindig veel mogelijke tegenstrijdigheidlooze denkgangen. Het
gaat niet een weg welke het alleen maar gaan kán. Het gaat den
weg welke het gaan móét! Het houdt alléén voor waar, wat het
niet voor ónwaar houden kan.(Zoo kan het bijv. niet voor on-
waar houden, dat twee strijdige oordeelen elkaar uitslui-
ten!)

Het merkwaardige hierbij is, dat het denken op de werkelijk-


6

heid waarvan het het ware wil weten, toetreedt met oordeelen
over die werkelijkheid, welke het niet áán die werkelijkheid
ontleent. Die het niet ervaart. Het zijn oordeelen die alle
ervaring vooraf en te boven gaan. (De oordeelen bijv. in de
denkwetten uitgesproken en die toch wel degelijk oordeelen
over de werkelijkheid zijn, zijn niét aan de werkelijkheid
ontleend. Zij worden slechts door de werkelijkheid bevestigd
of beter, niet ontkend.)
   Dit zijn oordeelen a priori.
   A priorisch weten is weten, dat zich zelf met volstrekte
zekerheid stelt, dat onafwijsbaar is, wijl de verwezenlijking,
de verwerkelijking zijner ontkenning ondenkbaar is.

   {Het kan goed zijn, er op te wijzen, dat dit met een er-
varingsoordeel niet het geval is. Het ervaringsoordeel bijv.
"water heeft bij 4 gr. C. zijn grootste dichtheid" is niet onaf-
wijsbaar. Het is immers heel goed denkbaar, dat die grootste
dichtheid al bij 3 gr. of pas bij 5 gr. intreedt. Het is niet eens
zoo heel onwaarschijnlijk dat dit bij nóg nauwkeuriger me-
ting wel eens bij 3,99999 of 4,00001 gr C.het geval zou blij-
ken te zijn. Het is zelfs heel goed denkbaar, dat er in het
geheel geen verschil in dichtheid van water bij temperatuurs-
verschillen zou bestaan!  O n s  d e n k e n  e i s c h t
d a t  n i e t  v a n  d e  w e r k e l i j k h e i d.  Er-
varing geeft geen apodictische zekerheid, het is niet lo-
gisch noodwendig. Waardoor bij het weten dat de ervaring ver-
schaft, steeds bijgedacht kan, ja, móét worden "zoo ver de
ervaring strekt."}

   De wiskundige oordeelen b.v. zijn niet aan de ervaring ont-
leend. Zij gaan de ervaring vooraf en te boven. De ervaring
moet er aan beantwoorden! Het heeft niets met ervaring te ma-
ken, als we weten dat de som der hoeken van een driehoek ge-
lijk is aan een gestrekten hoek. En we weten, dat dit altijd
zoo geweest is en altijd zoo zijn zal, hiér, zoowel als op
elke andere plaats in het heelal. Zóó als algemeen oordeel
over wat geweest is, wat is en wat zijn zal, is het natúúrlijk
niet te ervaren, maar ook in het enkele geval van een bepaal-
den driehoek is het slechts met een zekere graad van nauwkeu-
righeid te controleeren. En we controleeren op die wijze dan
of - in dat ééne geval! - de werkelijkheid geeft, wat het den-
ken van haar - in haar geheel! - eischt! Wat we weten met vol-
strekte, onafwijsbare zekerheid. Ons denken schrijft hier als
't ware de werkelijkheid de wet voor!
   Wiskundige oordeelen zijn oordeelen a priori.

   Zoo'n oordeel a priori is ook het oordeel "alles wat ge~
beurt, elke verandering, moet een oorzaak hebben". Het is
niet aan de werkelijkheid ontleend. Het is niet zóó, dat we
tot deze uitspraak besluiten, daartoe gedrongen door een er-
varing, dat we voor alles wat we  aan verandering in de wer-
kelijkheid aantreffen, ook een oorzaak constateeren. Want in
de eerste plaats is dat niet zoo. Hoe zóú het zoo kunnen zijn?
Zouden we niet van alle veranderingen in het gansche heelal
en van hun oorzaken op de hoogte moeten zijn? En zelfs, al
was dit het geval, dit overstelpende feitenmateriaal zou ons
niet de minste zekerheid geven omtrent gebeurtenissen in de
toekomst.
Bovendien vinden we, als we inderdaad een oorzaak aan-
treffen, deze, omdat we zoeken, terwijl we, als we haar
niét vinden, blijven zoeken, juist omdat we weten, volmaakt
zeker weten, dat elke verandering een oorzaak hebben móét.
Dit weten gaat aan het zoeken - en vinden! - aan de ervaring! -


7

vooaf! Dit weten is zelfs voorwaarde van die ervaring! Een al-
gemeen oordeel, een oordeel over "iets" in 't algemeen, wordt
niet ervaren, kán niet ervaren worden. Slechts het verenkelde,
het bijzondere, het bepáálde geval vermag ervaring te verschaf-
fen. En dan een ervaring die ook maar voor dat ééne, dat bepáál-
de geval geldt.

   {Maar zelfs in het bepáálde geval ervaren we de oorzakelijk-
heid der oorzaak, dus de oorzaak als zoodánig, niét.
   We ervaren bijv. dat een steen een zekere temperatuur heeft.
Vervolgens ervaren we, dat de zon gaat schijnen. Tenslotte er-
varen we, dat de temperatuur van de steen stijgt. Maar het ver-
band tusschen het gaan schijnen van de zon en het stijgen van
dr temperatuur van de steen ervaren we niet. Dit verband wordt
gedacht. Het is de onwillekeurigheid waarmede dit geschiedt,
welke beletten kan, dat dit onmiddellijk wordt ingezien. Het is
een
geheel onwillekeurige conclusie. Dóch een conclusie! (voetnoot 1)
Het is n.l.
een conclusie uit de premissen: "er is een oorzaak voor het war-
mer worden van de steen" en "er is (beter was: "wij weten..." -
maar dat doet er in dit verband niet eens toe), alzoo, "er is
niets anders wat voor oorzaak in aanmerking komt, dan het schij-
nen van de zon." En dan is de conclusie: "dus de zon verwarmt
de steen".
We ervaren de oorzakelijkheid ook in het bepáálde geval niet!
Bovendien vergete men niet, dat die conclusie mede ont-
staat uit een oordeel, dat niét aan de werkelijkheid is ontleend,
n.l. "er is een oorzaak voor het warmer worden van de steen",
hetgeen beteekent, dat we mét die conclusie iets uit de werke-
lijkheid halen, wat we er eerst zélf, met iets uit onszelf, nl.
door middel van dat niet
aan de werkelijkheid ontleend oordeel, in hebben gelegd!
   Als we zonder het oordeel "elke verandering heeft een oor-
zaak", het causaliteitsbeginsel, op de werkelijkheid toetraden,
zouden we geen oorzaken vinden. Ten eerste zouden we er niet
naar zoeken en ten tweede; al zouden we er, zonder er naar te
zoeken tegen aanloopen, dan zouden nóg die zaken waarin we
nu wél gewapend met dat oordeel, de oorzakelijkheid indenken, voor
ons
geen óórzaken zijn. We zouden ons in de wereld om ons heen be-
wegen, onverschillig ten opzichte van een veelheid van onver-
schillig ten opzichte van elkáár zijnde, wijl verbandlooze ge-
beurtenissen. We zouden de verwondering niet kennen, omdat we
van oorzakelijkheid niet wisten. Want we wisten van oorzakelijk-
heid niet als we het niet van ons zélf wisten; de werkelijkheid
zou ons die niet doen kennen, wijl we niet zélf haar die oor-
zakelijkheid hadden kunnen geven.
    Als in de ervaring een gebeurtenis gegeven is, waarvoor
niet alleen geen oorzaak te vinden is, maar waarvoor door zijn
geïsoleerde ligging in de veelheid van gebeurtenissen der wer-
kelijkheid, geen oorzaak aanwezig wordt geacht, dan spreekt men
van een wonder. Hieruit blijkt het apodictisch karakter van het
causaliteitsbeginsel! En als dan bovenmenschelijke, bovenaard-
sche krachten (geesten, heiligen, God) als bewerkers van dat

Voetnoot 1:
   Een conclusie onstaat uit twee oordeelen. Deze oordeelen
en die conclusie (die natuurlijk ook een oordeel is) heet een
sluitrede of syllogisme. De twee oordeelen waar de conclusie
uit ontstaat, zijn de premissen van de sluitrede. Bijv. "alle
negers zijn zwart" (premisse). "Piet is een neger"(premisse).
"Piet is zwart"(conclusie).
   Het verdient de aandacht, dat de conclusie aan het weten
waarvan de premissen blijk geven, geen nieuwe kennis toevoegt.
De conclusie zondert slechts een enkel weten af uit de veelheid
van weten, dat door de premissen moet worden verondersteld.

8

wonder, toch zeker niet ervaren worden, maar worden gedácht,
dan geschiedt dat, opdat aan het niet te verdringen beginsel
alsnog zij voldaan.

   Waar het hier inmiddels om gaat is, dat het oordeel "alles
wat gebeurt, elke verandering heeft een oorzaak" een oordeel a
priori is, een oordeel dus, zooals geacht moge worden uit het
voorgaande voldoende te blijken, waarvoor de vraag "hoe weet
ge dat?" zinloos is. Het is niet te ervaren en - daarom! -
niet te bewijzen. Maar ondanks dat, of beter juist daardoor, d.w.
z. juist door de reden waarom het niet te bewijzen is, weten
we het met grooter zekerheid, dan eenig oordeel dat uit de er-
varing of door middel van een bewijzende denkgang geweten wordt.

   "Wie de onontvankelijkheid voor een bewijs van een oordeel
a priori toch nog als een zwakheid van zoo'n oordeel aanmerkt,
vrage zich af wat hij eigenlijk verlangt, als hij zoiets als
een "bewijs" verlangt. Wat is, wat kán een bewijs anders zijn
dan een reeks, telkens door het woordje "dus" (waar
toch geen bewijskracht in is) verbonden, op zich zelf on-
bewezen oordelen, met als slot een al even onbewezen, een van
zelf sprekend geen bewijs behoevend, wijl onafwijsbaar begin-
sel. A l s   h o e d a n i g   h e t   c a u s a l i t e i t s -
b e g i n s e l   e r   j u i s t   e e n   i s !  Het cau-
saliteitsbeginsel spreekt vanzelf, het is onomstotelijk, on-
afwijsbaar, evident.
   Het is mogelijk, dat, door alles wat hier over een van zelf
sprekend oordeel als het causaliteitsbeginsel is gezegd, een
tot nu toe onbewuste zekerheid is aangetast. Dit is zelfs
waarschijnlijk. Maar men hoede zich er wel voor,
dat de ontstane onzekerheid zich op een verkeerde zaak be-
trekt. Men make zich n.l. wel bewust, dat met hetgeen hier over
een van zelfsprekend oordeel is gezegd, die van-zelf-sprekend-
heid niet is aangetast, althans niet ten rechte aangetast kan
zijn. Wat echter wel terdege ten rechte kan zijn geschied is een
aanvaarding(!)
van de onbedachtzaamheid waarmede die van-zelf-sprekend-
heid tot nu toe altijd is aanvaard en gehanteerd. D e   v a n -
z e l f - s p r e k e n d h e i d   is   z o o   v a n -
v a n  z e l f s p r e k e n d   n i e t ! Althans aanvankelijk
niet. De vraag naar de herkomst van de van-zelf-sprekendheid is
alleszins gewettigd. Een vraag
echter welke hier niet aan de orde is. Waar het hiér om gaat is,
dat met het bewustzijn van het niet zoo van zelf sprekende van 
de van-zelf-sprekendheid van het een of ander oordeel, dit
oordeel niet ophoudt van zelf sprekend te zijn ! En vooral, dat het
begrip "van-zelf-sprekend" door het voorgaande niets van zijn
betekenis en waarde heeft ingeboet.
   Het is zaak om als we, zoals hier geschiedt, een "van zelf
sprekend" oordeel hanteren, volkomen te beseffen waar we zoo mee
doende zijn, om aan dat volkomen besef dan ook het volkomen recht
te ontlenen om dit te doen.

9


   Het denken over het dénken, alvorens over de hiervoor ge-
stelde vragen te denken, en het zóó denken over het denken als
hier gedaan is, was noodig, omdat daardoor een andere vraag aan
de orde kwam, en zóó voorbereid rustig aan de orde komend gela-
ten kon worden, van welker oplossing die van de andere vragen
volkomen afhangt.
   Dit andere vraagstuk is het determinisme.
   Een consequentie van het causaliteitsbeginsel is namelijk,
dat alles wat gebeurt, elke verandering in het bestaande, ge-
volg zijnde, als zoodanig door zijn oorzaken volkomen is bepaald,
gedetermineerd, d.w.z., dat alles wat gebeurd is, niet niét of niet
anders had kunnen gebeuren. Want men geve er zich wel rekenschap
van, dat wat de oorzaken van een gebeuren genoemd worden, slechts
dán zijn oorzaken zijn, als zij dat gebeuren restloos verklaren.
   Nu zijn volgens het causaliteitsbeginsel, eenerzijds die
oorzaken op hún beurt weer gevolgen en als zoodanig door hún
oorzaken volkomen bepaald. enz., anderzijds is dat gevolg op zijn
beurt weer oorzaak, of oorzaak mede, van nieuwe, volkomen gede-
termineerde gevolgen, enz. 
Men neme dit (gedetermineerde gevolgen, dat dus eigenlijk een 
pleonasme is) hier om der duidelijkheidswille voor lief.
   Zoo is het determinisme een uitvloeisel, een volstrekt logische
consequentie, een onontkoombare eisch van het causaliteitsbegin-
sel. Determinisme is dus het inzicht, dat de causaliteit een band
is, een verband vormt tusschen de wereldtoestanden in de elkaar
opvolgende oogenblikken, in dién zin, dat elk hunner door elk
aan haar voorafgaande tot in de kleinste bijzonderheden is be-
paald. Het beteekent, dat alles wat gebeurt uit een vorige
wereld-toestand in principe (n.l. bij een alles omvattende ken-
nis van dien toestand) te berekenen, te construeeren, in ieder
geval te voorspellen was geweest. Welbeschouwd ligt er tusschen het
causaliteitsbeginsel en het determinisme niet zooiets als een
stap, welke men dan al of niet zou kunnen doen; "determinisme" is
eigenlijk niet veel anders dan een ander woord voor "causaliteit".

    Waar in dit opstel gesproken wordt van determinisme, is meer
in het bijzonder het determinisme van den wil bedoeld. Dit deter-
minisme beseft, dat het causaliteitsbeginsel met dezelfde vol-
strektheid voor het geestelijk leven, als voor de overige wer-
kelijkheid geldt. Dit beteekent, dat in het zoo verborgen, ui-
terst ingewikkeld, meestal zoo onnaspeurbaar proces als het
psychisch leven is, geen toestandsverandering intreedt, dus ook
- en daar gaat het hier in hoofdzaak om - geen wil ontstaat, wel-
ke het gevolg is, geen gevolg van één of meer oorzaken, werkend
onder omstandigheden, welke te zamen, oorzaken en omstandighe-
den, den wil doet zijn, en tevens den wil doet zijn zoals hij is,
d.w.z. doet werken zooals hij werkt. Men begrijpe dus goed, dat het
juist het a priorisch karakter van het causaliteitsbeginsel is,
dat den determinist de vaak zoo onnaspeurbare causaliteit in
het psychisch leven met volstrekte zekerheid doet stellen.
   Ook de handeling, de daad, als noodwendig gevolg van een wil
- n.l. den wil tot die daad - en als zoodanig op háár beurt door
deze volkomen gedetermineerd, ontkomt volgens het determinisme
dus niet aan de al-om werkende, bij geen enkele gebeurtenis niet
beslissend betrokken zijnde causaliteit. Want een daad is toch
een gebeurtenis?
   In verband met het gedetermineerd zijn van de daad, zij er uit-
drukkelijk op gewezen, dat onder wil verstaan wordt, het laatste
gedeelte van een psychisch proces, waar de willekeurige daad van een
vrij mensch het gevolg van is.* Het heeft zin om den wil zoo te de-
finieeren, daar toch elke pleger van een willekeurige daad, bijv.
het heffen van zijn arm, op de vraag "waarom gaat die arm om-
hoog?" met de zekerheid welke iedere onmiddellijke zelf-ervaring

*  Op blz.12 wordt naar dit gedeelte verwezen

10

eigen is, in waarheid antwoorden kan "omdat ik het wil". Met
dezelfde zekerheid weet hij ook, dat het, als hij het niét wil
ook niet gebeurt (als willekeurige daad). En dit houdt in, dat
de willekeurige daad noodwendig op den wil tot die daad volgt,
daar hij, als hij niet volgt (bij een vrij mensch) immers ook
niet is gewild? Een vrij mensch kan wel een handeling "willen"
verrichten en ondanks zijn in staat zijn daartoe (en in dien
zin is hier vrij * bedoeld), het toch niet doen, maar dan heeft
hij het tenslotte toch ook niét gewild!

    Het is, teneinde misverstand te voorkomen, goed om de
"wil" waarmede een vrij mensch iets "wil", maar het tenslotte
toch niet doet, dus het eigenlijk niet wil, daarom dan ook niet
"wil" te noemen, omdat het dat dus eigenlijk ook niet is, maar,
naar gelang het dan wél is, bijv. neiging, wensch, begeerte of
iets dergelijks te noemen. (Het is waarschijnlijk ten overvloe-
de als er op gewezen wordt, dat volgens het determinisme ook
déze werkingen in den menschelijken geest volkomen gedetermi-
neerd zijn.)

   Een iegelijk die zich er ooit over verwonderd heeft, dat
hij een handeling welke hij wilde plegen, inderdaad ook pleeg-
de, dat er iets wat hij wilde dat er met zijn lichaam gebeuren
zou, bijv. het omhoog gaan van zijn arm, inderdaad ook gebeurde,
"zóó maar", d.w.z. alleen omdat hij
het slechts wilde, weet - ondanks het irriteerend niét weten
waar die verwondering van getuigt - dit toch in ieder geval
zeker, dat die gewilde handeling geschiedt... omdat ze gewild
is. Dit feit was immers juist de oorzaak zijner verwondering?
Dit is rechtstreeksche zelf-ervaring. Gegeven de onmiddel-
lijke, daarom zekerste zekerheid waarmede we weten, dat de ge-
wilde handeling van een vrij mensen gebeurt, in ieder geval
omdat zij gewild is, is het in dit verband beslist onnoodig,
zich te verdiepen in het zuiver lichamelijk proces dat deze
handeling begeleidt, of wellicht beter, in datgene, wat de wil
fysiologisch is en in het geheimzinnig "verband" tusschen bewustzijn
en lichaam.)   


(Noot)  Bij nader onderzoek zou het wel eens kunnen blijken, dat het ten
onrechte geschiedt als er gesproken wordt van een verband, dus ook
van een oorzakelijk verband, tusschen bewustzijn en lichaam 
tusschen wil en handeling.
   Daar dit echter geen wijziging zou kunnen brengen in het
determinisme en enkele zijnen consequenties zooals e.e.a. hier
wordt voorgedragen, is het spreken over de handeling als gevolg van
den wil, hier gemakshalve volgehouden. 

   Determinisme beteekent dus, dat het geheele menschelijke le-
ven, geestelijk en lichamelijk, in willen zoowel als in hande-
len is ingeschakeld in de, het geheele heelal doorwerkende
reeks van als oorzaken en gevolgen, oneindig in tijd en ruim-
te tezamenhangende gebeurtenissen.
                              * *
                               *
   Er is, behalve het a priorisch weten nog ander weten dat
onafwijsbaar, evident is. Dat is het weten, dat de zelf-er-
varing verschaft. Zelf-ervaring geeft, in tegenstelling met al-
le andere ervaring, onafwijsbaar, wijl onmiddellijk weten.

   (Als ik rood zie, dan is het zeker dat ik rood zie, als ik
pijn voel, dan is het zeker, dat ik pijn voel, als ik geluid
hoor, dan is het zeker, dat ik geluid hoor en e.e.a. met de
zekerste, wijl onmiddellijke zekerheid. Een conclusie, bijv.
"er is iets roods", uit die gewaarwording, of liever méde uit
die gewaarwording getrokken ("mede", want uit één oordeel is
geen conclusie te trekken), hoe voor de hand liggend zij ove-
rigens ook moge zijn of schijnen, heeft die zekerheid niét.
Die kán zij niet hebben, omdat zij als conclusie geen onmid-
delijk weten is.
   De mogelijkheid is niet uitgesloten dat deze of geene die niet
gewend is zoo te denken als hier geschiedt, dit laatste
vergezocht vindt. Dit is dan trouwens tot daar aan toe.
Maar wie daarin wonderlijkerwijze een redelijke aanleiding
meent te  vinden om bij het pogen van het denken van wa-
re gedachten, het resultaat van dit ver zoeken en wel juist óm dat
ver zoeken, zoo maar links
te kunnen of zelfs te móéten laten liggen, zoodoende dus blijk


11

gevend het eigenlijk te ver gezocht te vinden, stelle zich op
den, man af de vraag of het zoo ver gezochte niet wáár is. En als
hij deze vraag niet ontkennend beantwoorden kan, vrage hij zich
af of de waarheid ooit te ver gezocht kan zijn, als zij zoo ver
gevonden wordt. Daargelaten of het inderdaad wel zoo heel ver
gezocht is, hij die dit na eenmaal zoo vindt, zal het in ieder
geval niet meer te ver vinden als bij bedenkt, dat bijv. een
slag op het oog een licht- of kleurgewaarwording tengevolge kan
hebben, zonder dat er dus "iets" lichtends of "iets" zóó ge-
kleurds als oorzaak van die gewaarwording voorhanden, of lie-
ver voor oogen is.)

   Het spreekt van zelf, dat alle evidente oordeelen - hetzij
zij hun evidentie ontleenen aan hun a priorisch karakter, het-
zij aan de onmiddellijkheid waarmede zij geweten worden - onder-
ling tegenstrijdigheidsloos moeten zijn.
                            *   *
                              *
   Nu staat tegenover het determinisme de leer der wilsvrij-
heid, het indeterminisme, dat - het woord zegt het al - in te-
genstelling met het eerstgenoemde, de vrijheid, de ongebonden-
heid, de onafhankellijkheid van den wil verkondigt. Het indeter-
minisme houdt dus voor waar, dat het causaliteitsbeginsel niet
geldt voor dát "gedeelte" der werkelijkheid, dat het psychisch
leven is.
   Het beroept zich bij die, aan het determinisme zoo tegen-
strijdige uitspraak op het oordeel "ik ben vrij, want ik doe en
laat wat ik wil." Het acht dit oordeel evident, als zijnde on-
middellijke zelf-ervaring. Maar bovendien acht het dit oordeel
tegenstrijdig aan het causaliteitsbeginsel, n.l. in zijn gel-
digneid voor het psychisch leven, d.i. in zijn algemeen-geldig-
heid. D.i. dus als beginsel!
   Hier, bij den indeterminist doet zich dus het geval voor,
dat het denken op weg naar de waarheid, zich voor twee op evi-
dentie spraakmakende, doch tegenstrijdig bevonden oordeelen
geplaatst ziet.
   Hier is een denken in nood!
   En in dien nood kiest het!!
   En het kiest het oordeel "ik ben vrij, want ik kan doen en
laten wat ik wil". Het kiest dit, ook al meent het, om dit te be-
houden, het causaliteitsbeginsel, althans in zijn algemeen-gel-
digheid, dus het causaliteisbeginsel te moeten ontkennen.
   Nu gaat het echter niet aan om van twee zich als evident
aandienende, maar tegenstrijdig bevonden oordeelen, het ééne
voor waar te houden, zonder het andere als valsche evidentie te
ontmaskeren. Het gaat, als het om waarheid gaat, nu eenmaal
niet aan om het eene oordeel voor onwaar te houden, enkel en
alleen op grond dáárvan...dat men het andere voor waar houdt 
   Nu bestrijdt het indeterminisme het causaliteitsbeginsel in
zijn geldigheid voor 's menschen innerlijk leven wel met de
uitspraak, dat het logisch tot fatalisme en ontkenning der men-
schelijke verantwoordelijkheid voert, welke consequenties dan
bovendien
als afschrikwekkend worden voorgesteld. Maar de onaangenaamheid
der consequenties van eenig beginsel kan toch niet ten rechte
in de plaats van een bewijs der logische onaanneembaarheid van
dit beginsel worden gesteld. Deze hoedanigheid vermag, instede
van haar te rechtváárdigen, hoogstens de keuze van den indeter-   
minist te verkláren. De vraag of de volstrekte toepassing van het
causaliteitsbeginsel inderdaad logisch tot deze consequenties
voert, is in dit verband van hoegenaamd geen belang. (Inmiddels
is die vraag in ander verband belangrijk genoeg om haar elders
onder de oogen te zien.)


12

   Hoe verhoudt het determinisme zich nu tot de uitspraak "de
mensch is vrij, want hij kan doen en laten wat hij wil"?
Op blz. 9 bij 1) is gezegd, dat onder "wil" wordt verstaan
het laatste gedeelte van een psychisch proces waar de willekeu-
rige daad van een vrij mensch het gevolg van is en verder bij 1)
blz. 10, dat hier onder "vrij" wordt verstaan, het in staat zijn
tot het verrichten van een gewilde handeling.
   Het eigenaardige geval doet zich dus voor, dat het determi-
nisme de uitspraak waar het indeterminisme zich ten behoeve van
zijn aan het determinisme zoo tegenstrijdige uitspraak op be-
roept, óók voor waar houdt! ...
   Is het determinisme dan in de andere fout vervallen en
houdt het onderling zoo tegenstrijdige oordeelen voor waar?
   Men schenke er wel aandacht aan, dat in het oordeel van
het determinisme, "de wil is gedetermineerd, bepaald, d.w.z.
kan in een bepaald geval niet anders zijn dan hij is", onder wil
wordt verstaan dát gedeelte van een psychisch gebeuren, dat de
daad van een vrij mensen (d.i. een mensch  d i e  d o e n  en  l a-
t e n  k a n  w a t  h i j  w i l) tengevolge heeft. De aan het
determinisme tegenstrijdig geachte uitspraak van het indetermi-
nisme is door datzelfde determinisme gebruikt om de (g e d e -
t e r m i n e e r d   g e a c h t e) wil te definieeren! Waaruit
om te beginnen in ieder geval blijkt, dat het determinisme de
tegenstrijdigheid dien uitspraken niet erkent. Maar men
schenke er voorál aandacht aan, dat de uitspraak van het deter-
minisme "de wil van den mensen is gedetermineerd" geen tegenstrij-
digheid bevat. En dat óók niet met de gegeven definitie van en-
kele woorden waarin die uitspraak mede is vervat en waardoor zij
dus ook luiden kan "(ook) de wil van een mensch die doen en la-
ten kan wat hij wil is gedetermineerd".
   Als deze uitspraak geen tegenstrijdigheid bevat, zijn uiter-
aard de oordeelen "de mensch is vrij want hij kan doen en la-
ten wat hij wil" en de wil is gedetermineerd" óók niet tegen-
strijdig.
   Hoe zouden die oordeelen tegenstrijdig kúnnen zijn? Het
eerste zegt iets van den wil en het tweede van den mensch! En hoe-
wel de mensch en zijn wil wel het een en ander met elkaar van
doen hebben, gaat het toch niet aan om deze begrippen te vereen-
zelvigen?
   Het is dus eigenlijk ten overvloede als er nog op gewezen
wordt, dat het twee-
de oordeel iets van den mensch zegt, wat met den besten wil van de
wereld van den wil niet te zeggen is. Want door de uitspraak "ik
ben vrij, want ik doe en laat wat ik wil", is het woord "vrij"
op een zeer bepaalde wijze gedefinieerd.

Het oordeel "ik ben vrij, want ik kan doen en laten wat ik
wil", is zóó niet evident. Ook al omdat het geen oordeel is.
Het is een door het woordje "want" verbonden oordeelenpaar.
Blijkens dat "want" is het oordeel "ik ben vrij" een conclusie.
En als zoodanig al heeft het geen evidentie. Een conclusie is
geen ervaring, dus ook geen zélf-ervaring. Het is een product
des denkens.
Het is een conclusie uit, ten eerste, de inderdaad evidente,
wijl aan de onmiddellijke zelf-ervaring ontleende premisse "ik
kan doen en laten wat ik wil" en, ten tweede, de als tweede
premisse fungeerende definitie "vrij is, wie doen en laten kan
wat hij wil", welke definitie wel niet uitgesproken is, maar
ten behoeve van de conclusie "ik ben vrij" als bijgedacht moet
worden verondersteld. (Het feit dat de mensch niet altijd doen
en laten kan wat hij wil, dat wil dus zeggen, dat de mensch niet
altijd vrij is, is tot nu toe wel over 't hoofd gezien, maar daar-
door natuurlijk niet ontkend. Het spreekt van zelf, dat, indien


13

de mensch bijv. met een touw is vastgebonden of verlamd is,
hij niet die vrijheid heeft waar hier sprake van is, maar e-
venzeer spreekt het van zelf, dat, sprekende over vrijheid of
onvrijheid van den mensch, de onvrijheid als toestand waarin de
mensch als gevolg van gebondenheid of iets dergelijks, wel-
eens verkeeren kan, hier  en in 't vervolg niet onder oogen
wordt gezien.

De uitspraak waar het indeterminisme zich op beroept,
geeft dus aan het woord "vrij" een zeer bepaalde beteekenis en
wel een zoodanige, dat het uitsluitend op een "iemand", op een in-
dividu van toepassing doet zijn. "Vrij" in deze beteekenis van
het woord, vrij om te doen en te laten wat hij wil, kan slechts
iets zijn wat een wil heeft. Wat een wil heeft. De wil zélf kan
in dien zin niet vrij zijn. En zoo wordt het door den indeter-
minist ook wel niet bedoeld, maar wel degelijk in de beteekenis
die het woord "vrij" hier wél hebben kan, n.l. in de beteekenis
van onafhankelijk, hier onafhankelijk van de causaliteit, maar
in de uitspraak waarin hij de onmiddellijke zelf-ervaring waar-
aan hij meent verplicht te zijn om het zóó te bedoelen, heeft
geformuleerd, gebruikt hij het woord in een andere beteekenis.
En nógmaals, bovendien voor een andere záák! De indeterminist
interpreteert zijn zelf-ervaring verkeerd. Zijn zelf-ervaring
getuigt slechts van zijn vrijheid, van de vrijheid van den
mensch; en dat in een beteekenis van het woord, waarin dat woord
voor den wil ten eenenmale niet gelden kán. Die zelf-ervaring laat
zich bovendien over den wil heelemaal niet uit. De indeterminist
vereenzelvigt de begrippen "de wil van een vrij mensch" en "de
vrije wil van een mensch". Uit zijn weten over den mensch he-
velt hij zonder zich dat zoo bewust te zijn, de vrijheid over, en
dan noodwendig in een andere be-
teekenis vooral ook zonder dit bewust te zijn! - naar zijn weten
over den wil. Is het te verwonderen
dat het zich met wat zich daar aan nog ander weten bevindt,
bijv. het weten van de causaliteit, niet zoo bijster goed ver-
draagt?

Of het oordeel "de mensen is vrij" dan niets over den wil
zegt?
De mensch en zijn wil zijn op elkaar betrokken en wel zóó,
dat de eerste den uitvoerder van den tweede is (als de eerste ten-
minste vrij is. d.w.z. als hij niet vastgehouden wordt door een
touw of iets dergelijks). Het woordt "vrij" op den mensch toe-
gepast, zegt dus niets meer van den mensch dan dat hij inder-
dáád die uitvoerder is. Wat kan het woord "vrij" bij "mensch" an-
ders van den wil zeggen, dan dat hij uitgevoerd wordt door een
vrij mensch, dus eigenlijk (omdat de mensch vrij moet zijn om
uitvoerder van zijn wil te zijn) dat bij inderdaad uitgevoerd
wórdt. Daar is niets tegenstrijdigs in.
En of het gedetermineerd zijn van den wil ook niet iets van den
mensch zegt?
Ja, door die betrekking van uitgevoerde en uitvoerder wel
iéts, maar niet meer dan dat de mensch uitvoerder is van een
gedetermineerden wil. En dat doet aan zijn vrijheid geen af-
breuk. Die vrijheid wordt zelfs voor de uitvoering van een (al
of niet gedetermineerden -  maar nu eenmaal gedetermineerden) wil
voorondersteld. In dit alles is niets tegenstrijdigs.
Of de mensch, wiens willen en handelen gedetermineerd is,
of die ménsch dan óók niet ten rechte gedetermineerd is te noe-
men?
Ja, daar is niets op tegen.
En of die mensch dan dus ook niet ten rechte onvrij is te
noemen?
Ja, daar is ook niets op tegen. De mensch is vrij en niet


14

vrij. Het hangt er maar van af, wat men onder "vrij" en onder
"onvrij" verstaat. Noemt men datgene vrij, wat doen en laten kan
wat het wil, dan is de mensch vrij. Noemt men echter datgene vrij
wat vrij is van de causaliteit dan is de mensch niét vrij. Het
hangt er dus maar van af hoe men het noemen wil. Hoofdzaak, of
liever de zaak is: dat dit "vrij" en dit "niet vrij" geen te-
genstrijdigheden zijn. Het (in de hier gebruikte beteekenis van
het woord) "niet vrij" zijn van de mensch, is zelfs voorwaar-
de van de wijze waarop de mensch (nu in de hiér gebruikte be-
teekenis van het woord) "vrij" is. 
E n   e e n   a n d e r e  w i j z e   v a n   h e t   v r i j   
z i j n   v a n   d e n m e n s c h   is   b o v e n d i e n   t e n   
e e n e n   m a l e  o n d e n k b a a r.


Een molen bewogen door den wind is vrij, omdat hij, niet
vastgebonden zijnde, draaien kan. Maar hij is tegelijk niét
vrij, omdat hij bewogen door, afhankelijk van den wind, niet
stil kan staan.
(Men zij inmiddels voorzichtig met vergelijkingen! Een mo-
len wil niet. Een molen is geen "iemand". En een ménsch is geen
molen. En hij is ook niet zooiets als een molen. Een mensch is
n.l.
geen ding. Met deze vergelijking, die overigens geen vergelij-
king is, met dit voorbeeld is slechts aan de hand van een an-
der geval gedemonstreerd, hoe iets tegelijk vrij en niet vrij
kan zijn.

(Noot)  Een beroemd, deterministisch denkende wijsgeer heeft eens
geschreven, dat als een steen, welke van een berg naar beneden
rolt, bewustzijn had, hij dan denken zou, dat hij naar beneden vallen
wílde....
Na het voorgaande zal allicht worden ingezien, dat ook beroemde
wijsgeeren zich vergissen kunnen. Overigens zal een iegelijk, die
wel eens van de een of andere hoogte afgevallen is, als hij maar
bedenkt, dat hij in die oogenblikken niet veel anders dan een
vallend lichaam met bewustzijn was, op heel wat eenvoudiger wijze
tot dit inzicht kunnen geraken.)


De voor de vrijheid van den mensch even onnoodige, als onge-
rijmde ontkenning der causaliteit van het willen, beteekent
vrije wil, d.i. onafhankelijke wil, de niet bepaalde wil, dus
de door niéts bepaalde wil, de wil door geen motief, geen ka-
rakter verklaard (d.i. bepááld!).
Die wil is als een vreemde bloem, bloeiend als een wonder,
zonder wortel, zonder grond. Het is het geheimzinnig dwaallicht,
ontstaan uit het Niet, gedragen door niets, grillig zwevend en
door niets bewogen.
Die vrijheid maakt de vraag naar het motief van een daad,
dat is altijd de vraag naar het motief voor den wil tot die
(althans - en daar gaat het hier om - gewilde) daad, d.i. de
vraag waarom de wil is zooals hij is, zinloos. Het is immers de
vraag naar het motief van een daad zónder motief? (De vraag
naar de motieven van een ónwillekeurige daad is óók zinloos.)
Zoo zou de vrijheid van den wil, als zij bestond, de willekeuri-
ge daad aan de onwillekeurige daad wezensgelijk maken.
Het merkwaardige geval doet zich dus voor, dat het onheil,
als hoedanig de opheffing der verantwoordelijkheid in het kamp
der indeterministen begrepen wordt en daar als een consequentie
van het determinisme wordt gevreesd, een consequentie van het
eigen standpunt is,
Het gaat natuurlijk voor den determinist  niet
aan om op zijn beurt die consequentie bij wijze van wapen tegen
de leer der wilsvrijheid te hanteeren. Het moge slechte dienen
als demonstratie, hoe de indeterminist, die het causaliteitsbe-
ginsel ontkent, het althans voor het geestelijk leven niet van
toepassing acht, sprekend over verantwoordelijkheid, dit begin-
sel dan juist bevestigt. Hetgeen te verwachten was (ook het dén-
ken kruipt waar het niet gaan kan) daar voor ethiek en psycholo-
gie het zelfde als voor alle wetenschap geldt, n.l. dat zij zon-
der volstrekte gedetermineerdheid van alle werkelijkheid ondenk-
baar zijn.
Wie om de vrijheid van den mensch, welke vrijheid hij als
een evidentie weet, en de daaraan vastzittende verantwoordelijk-
heid te redden, het eveneens evidente weten der causaliteit
ontkent, ontkent juist dátgene, wat hij voor die vrijheid en
verantwoordelijkheid het meest noodig heeft.


15

Determinisme en vrijheid (dit laatste natuurlijk in den zin waarin
er hier
voortdurend sprake van is) zijn geen tegenstellingen. Integen-
deel, zooals zij nu eenmaal zijn, vooronderstellen zij elkaar.
V r i j h e i d  i s   e e n  b e p a a l d  s o o r t  g e d e-
t e r m i n e e r d h e i d.
                                 
      
(Namelijk dié gedetermineerdheid, waarbij van een bepaald
soort onvrijheid of gebondenheid geen sprake is, n.l. de ge-
bondenheid door bijv. een touw, een kerker, een verlamming, ver-
der als men wil het Noodlot, de Zonde (hetgeen al te gader na-
tuurlijk óók wel gedetermineerdheid beteekent, maar in verge-
lijking met "vrijheid" gedetermineerheid door andere(!)
determineerende factoren) en al deze in tegen-
stelling met een gebondenheid, die, al is de mensen "vrij",
toch altijd bestaat door de natuurlijke begrensdheid zijner ver-
mogens van lichaam en geest (wij kúnnen, al willen we ook, niet
vliegen, enz.), een onvrijheid inmiddels, waar, dit moge geacht
worden uit het voorgaande voldoende te blijken, het determinis-
me, de vrijheid van den wil ontkennende, natuurlijk ook niet op
doelt.)


Het is niet tegenstrijdig als we zeggen "het leven van den
mensch is bepaald" en "de Mensch bepaalt zijn leven zélf", om-
dat dit laatste niet uitsluit, dat de wijze waaróp de mensch
het leven zelf bepaalt,... bepááld is.
Als ge wilt drinken, bijv. omdat ge dorst hebt (er moet toch
iets zijn waarom ge wilt drinken?), dan drinkt ge en zijt ge het
zélf die bepaalt dat ge drinkt. Maar uw wil tot drinken, dus eerst
drinken, dat is op dat oogenblik de wijze waarop ge Uw leven
bepaald, is dan
bepaald door uw dorst. Als ge eten wilt omdat ge honger hebt, is
uw wil bepaald door uw honger. Ge kunt natuurlijk ook willen e-
ten zonder dat ge honger hebt en dan bijv. omdat ge wilt blij-
ven leven, maar dan is het toch de levenswil die uw wil tot e-
ten bepaalt.
Als ge wél wilt doen is uw wil bepaald door uw medelijden.
Of door uw wensch om in den hemel te komen. Of door uw schaam-
te voor uw meedogenloosleid en hebzucht. Uw wil is altijd door
iéts bepaald. Een door niéts bepaalde, d.i. dus een niet bepáál-
de wil (en omdat ons willen is: zelf bepalen wat we doen en la-
ten) een door niets bepaalde, d.i. dus een niet bepáálde zélf-
bepaling, d.i. een zelf-bepaling op onbepaalde wijze, is ondenk-
baar.
Het behoeft toch geen betoog, dat als ge dorst of hongert of
medelijdt, ge dan toch niet uw dorst, uw honger, uw medelijden
zijt? Al zijn, als ge dorst hebt, gij en uw dorst niet te schei-
den, daarom gaat het toch maar niet aan om deze begrippen nu
ook maar te vereenzelvigen?
Als ge drinkt omdat ge dorst hebt, bepaalt ge zélf dat ge
drinkt, maar ge bepaalt zelf niet dat ge dorst hebt. Ge bepaalt
wél zelf wat ge doet, maar ge bepaalt niét zelf wat ge doen wilt.
Uw wil, uw zelf-bepaling komt op een "bepaalde" wijze tot stand.
En op een niet door ú bepaalde wijze. Omdat het altijd zaken zijn
die uw wil, uw zelf-bepaling bepalen, die ge zélf niet zijt.
Maar die bepaalde en niet door u bepaalde zelf-bepaling is toch
zélfbepaling, is bijv. úw zelf-bepaling, omdat het úw zaken zijn
(úw dorst, enz.) welke uw wil, uw zelf-bepaling bepálen.
"Maar", zal hier misschien nog tegengeworpen worden, "als
ik drink, omdat ik dorst heb, dan is het toch mijn dorst niet
die mijn handelen bepaalt? Die dorst dwingt mij toch niet om te
drinken? Ik kan, ondanks mijn dorst, als ik dat niet wil, toch
ook niét drinken?"
Natuurlijk, ge kunt, ondanks uw dorst, als ge dat niet wilt
ook niet drinken. Maar dit geval was niet aan de orde. Aan de
orde was het geval dat ge wél drinkt en dat omdat ge dorst hebt, dus
dat ge wél wilt drin-
ken. En het staat toch als een paal boven water, dat als ge wél
drinkt en dat omdat ge dorst hebt, uw drinken wél bepaald is


16

door uw dorst? En meer is hier toch niet beweerd? Dus zeker niet
dat, als ge ondanks uw dorst niet wilt drinken, ge dat niet la-
ten kunt. Maar als ge drinkt en dat omdat ge dorst hebt, is dat
drinken toch een gevolg van uw dorst? Wat beteekent anders het
woord "omdat"? (Men vergelijke: de boom valt om, omdat de stam
is doorgezaagd. Waarmede gezegd is, dat het omvallen van de
boom een gevolg is van, bepaald is door het doorzagen van den stam.
En waarmede
niet tévens gezegd is, dat als de stam is doorgezaagd de boom
altijd valt. Maar als dat niet het geval is, dan moeten er ook krachten zijn
die dat vallen beletten.)
Als ge ondanks uw dorst niet wilt drinken, kunt ge ook niét
drinken, zúlt ge zelfs niet drinken. Maar dan moet er in uw gees-
telijk bestaan toch een begeerte, neiging, wensch zijn, die uw
begeerte om te drinken (welke dan geen wil is, want ge drinkt
toch niet? En ge doet toch wat ge wilt?) opheft, d.w.z. belet WIL
te worden. En dan is het toch déze begeerte, neiging, wensch
(men denke aan vasten of iets dergelijks) die uw niét willen
drinken bepaalt. Ge zegt dan "ik heb wél dorst, maar ik wil niet
drinken, OMDAT....")
Men verzuime niet te bedenken, dat, als er inderdaad niet
zoo'n den wil tot drinken opheffende neiging aanwezig...schijnt,
en ge wilt om de onwaarheid van dit betoog, zij het dan al niet
logisch, maar metterdaad te bewijzen, ondanks uw dorst toch
niet drinken, dat dan uw wil om niet te drinken bepaald is door
uw blijkbaar dan nog grootere "dorst" om dit betoog te contrari-
eeren. Maar daarmede dan dus juist de waarheid er van, ook weer
metterdaad, bewijzend.

We kunnen spreken over "het leven in het algemeen", het "on-
bepaalde" leven. Dat doen we in oordeelen als "het leven is mooi"
of "het leven is niet waard geleefd te worden". We hebben het dan
over het leven als algemeenheid. Maar een algemeenheid wordt
niet ervaren. Het leven in het algemeen, het leven als algemeen-
heid, wordt door niemand onzer geleefd. Wat we bij en in ons zelf
en bij anderen ervaren is altijd een bepááld leven. En wél be-
paalt iedereen dat eigen leven zélf, bepaalt hij zélf of hij bijv.
het goede of het kwade zal doen, maar hoé hij het zelf bepaalt is
bepááld. Hij kiest zélf, maar de motieven die zijn keus bepalen
kiest hij niet en de omstandigheden die zijn gedrag, dus zijn le-
ven mede bepalen óók niet. Het is zijn geestelijke en zedelijke
structuur die de motieven voor zijn doen en laten voor hém mo-
tieven doen zijn. En dit is dan het wezen van de vrijheid van
den mensch, dat het zijn éigen geestelijke en zedelijke struc-
tuur is, die bepaalt wat hij onder bepaalde omstandigheden doen
zal. Maar die eigen structuur is een bepáálde structuur en een
niet door hem zélf bepaalde structuur.

(Wie zich hier gedrongen mocht voelen om zich in het rijk
der onbegrensde mogelijkheden te begeven en zoodoende opmerkt,
dat hij die structuur in een hiervóórmaals gekozen kan hebben,
verzuime niet te bedenken, dat ook dié keuze zonder een bepaalde,
daar weer aan voorafgaande
structuur welke de motieven zonder welke ook dié keuze niet be-
paald is, voor hém motieven doet zijn, niet denkbaar is ...)

Het kan goed zijn om de vraag waarin nagenoeg het gansche
verzet tegen het determinisme zich nog éénmaal te samen gedron-
gen, zoo volledig mogelijk uitspreekt, nog éénmaal, te beantwoorden.  
"Maar", zoo luidt dan die vraag, "als een daad is gepleegd
(bedoeld wordt dan meestal een misdaad) dan lag het toch volgens
het determinisme "in de loop der dingen", dat de dader die daad
moest bedrijven, zóó zeker zelfs immers, dat hij in principe voor-
spelbaar was. Maar als het waar is, dat de mensch doen en laten


17

kan wat hij wil, dan had hij het toch ook kunnen laten? En waar
blijft die voorspelbaarheid dan?
Ja, hij had het kunnen laten...als hij het had willen laten.
En toch deed bij wat in principe te voorspellen was. Omdat te-
vens te voorspellen was, dat hij het wilde dóén! Hij had het
slechte kunnen laten als hij het had willen laten! Of beter,
dan hád hij het gelaten. Maar hij wilde het toch dóén? En als
men iets wil (dus dat iets dóét - want iets willen beteekent hier
toch dat iets doen?) kan men het toch tegelijk niet niét willen?
Wie de waarheid hiervan niet onmiddellijk inziet, vrage zich af
of iets bijv. tegelijk een cirkel en niet een cirkel kan zijn.
Men geve er ziet wel rekenschap van wat men zegt, als men
zegt "ik bepaal zelf wat ik doen wil". Ge kunt eten als ge wilt,
beter: ge eet als ge wilt, maar kunt ge willen eten als ge wilt?
Vóórdat men deze vraag bevestigend beantwoordt, bedenke men wel
wat men zegt, als men zegt, "ik kan willen willen eten" op-
dat men vooral niet denke hiermede hetzelfde te zeggen als met
"ik kan eten als ik wil". Want dat is nu eenmaal niet hetzelfde.
Voorts zegt men "ik kan zelf bepalen wat ik doe" alsof men dat
zelf bepalen ook zou kunnen laten. Wie dit voor
waar houdt probeere het slechts. Goed is hier alleen "ik bepaal
zelf wat ik doe". Maar hiermede is ook niets anders gezegd dan
"het is in mij, door krachten in mij, die daarom mijn krachten    
zijn (mijn drift, mijn medelijden, mijn eerzucht ...),
dat bepaald wordt wat ik doe (en niet in een ander of iets an-
ders; ik ben niet den uitvoerder van hetgeen een ander wil wat
ik doe, dus van hetgeen in een ander bepaald wordt wat ik doe)"


(Noot) Of men, om maar bij het laatste te blijven, die eerzucht dan
alleen maar betreuren, en niet bestrijden kan? Natuurlijk kan men
haar bestrijden... als men het maar wíl!  Hetgeen inmiddels echter
heel iets anders is, dan dit slechts te wenschen. Dit zal trouwens
een ieder duidelijk zijn die ooit een kwade neiging gewenscht
heeft te onderdrukken. De bekende, zoo levensware paradox van
Paulus: "de dingen die ik doen wil doe ik niet en de dingen die ik
niet doen wil, doe ik" luidt minder paradoxaal: "de dingen die ik
wel wenschte te kunnen doen wil ik juist niet doen en de dingen die
ik wel  xxxxx onleesbaar xxxxxxxx    wil ik juist(!)  doen!
Paulus 7:13-26? (H.W.)


Het tegengestelde van vrijheid (natuurlijk in den zin waarin
daar bij den mensch en alléén bij den mensch van gesproken kan
worden) is niet gedetermineerdheid, maar onvrijheid (d.i. ook,
maar andere gedetermineerdheid, of liever, dezelfde gedetermi-
neerdheid, op andere wijze) d.i. den toestand waarin dié mensch
verkeert, door wien een handeling geschiedt of bewust maar niet
willekeurig nagelaten
wordt, als resultaat van een proces waarin de wil uitgeschakeld
of machteloos is (ongeluk, reflex, enz. eener- en een touw, een
kerker, enz. anderzijds).
Als het volkomen gedetermineerd proces dat tot de handeling
van een vrij mensch leidde, vergeleken wordt bij een mechanisme
van in elkaar passende tandwielen, dan is de wil het tandwiel
tusschen motief en handeling, die op hun beurt weer tandwielen
zijn in het gigantisch raderwerk van het heelal en dan bedoelt
men met "vrije" mensch niets anders dan het feit, dat bij dien
mensch de wielen "wil" en "handeling" in elkaar grijpen en dat
aan het tandwiel "handeling" geen andere kracht dan die der (ei-
gen) wil werkt. (zie evt. noot blz 4? 11?)

                            * *  *

   Wie zich nu teleurgesteld voelt, omdat hij de bepaaldheid
van de wijze waarop hij zijn doen en laten zelf bepaalt, als een
begrenzing van deze zelf-bepaling, van zijn vrijheid acht, moet,
wat dat begrensd achten betreft, gelijk gegeven worden. Van zelf
sprekend. "Begrenzing" en "bepaaldheid" zijn immers slechts twee
verschillende woorden voor één en dezelfde zaak? Maar het onlust-
gevoel dat teleurstelling is, wordt in dit geval niet
onvermijdelijk geleden.
Want de bepaaldheid, de begrenzing onzer zelf-bepaling
is tevens de voorwaarde. Die begrenzing doet
onze zelf-bepaling, onze vrijheid slechts zijn zooals zij is,
zooals zij altijd geweest is en zooals zij altijd op prijs 1s
gesteld  èn zooals zij ... gebleven is.
   Men is hier trouwens niets anders te weten gekomen dan men
altijd geweten heeft. Men weet hetzelfde als voorheen, men weet
het slecht op andere, meer bewuste wijze. Men heeft altijd ge-
weten, dat het niét bepaalde, d.i. het algemeene evenmin te doen


18

als te ervaren is. Het taalgebruik des dagelijkschen levens ge-
tuigt van dat weten.
   We spreken over "de mensch in 't algemeen", d.i. de mensch
als algemeenheid, in het oordeel "de mensch is stervelijk". De
mensch, d.w.z. de mensch als algemeenheid, zullen we nooit te-
gen het lijf loopen. We spreken over "'n bepaald mensch", de
mensch als bepaaldheid, in het oordeel "dat mensch is goed" Dat
goede mensch kunnen we tegen komen, we kunnen hem zien, de
hand drukken, naar hem luisteren. Wat we zien, hooren, ruiken,
proeven, voelen is bepaaldheid.
   Zoo kunnen we ook spreken over "zwemmen in 't algemeen",
bijv. in het oordeel "zwemmen is gezond", waarin van een bepaald
zwemmen, een bepaalde wijze van zwemmen, geen sprake is. Maar
als we zwemmen kunnen we dat niet anders doen dan op een bepaal-
de wijze. En we bepalen (indien we vrij zijn) die wijze zélf
(want dat is vrij zijn).
    Zoo kunnen we óók spreken, n.b. spreken,
over dit zelf-bepalen in 't algemeen. Maar áls we zelf-bepalen -
wat we doen en laten zullen - dan doen we dat  - dat zelf-
bepalen - op een bepaalde wijze. En het spreekt van zelf, dat de
wijze waarop dat zelf-bepalen bepaald is, wéér geen zelfbe-
paling is.

 
   (Het is zaak, om het verschil tusschen het door ons bepalen
van de wijze waarop we iets doen (zelf-bepaling) en de wijze
waarop dat door-ons-bepalen-van-de-wijze-waarop-we-iets-doen be-
pááld is (bepaaldheid der zelf-bepaling), goed te begrijpen.
   Zelf-bepaling heeft betrekking op sommige van ons doen, nl. het
doen van willekeurige daden, waar-
door dat als een door óns bepaald doen gekenschetst is. Bepaald-
heid van die zelf-bepaling heeft betrekking op die zelf-bepaling.
Datgene wat men doet en de wijze waarop men dat doet, d.i. het
zelf-bepalen, is uiteraard nagenoeg altijd verschillend. Maar de
wijze waarop dat zelf-bepalen bepaald is, is voor allen gelijk.
Die is n.l. door de bij alle menschen gelijke eigenaardigheid van
hun geestelijke structuur bepaald, die immers zoodanig is, dat
onder sommige omstandigheden een wil ontstaat, d.i. die bewust-
zijnstoestand welke noodwendig een daad tengevolge heeft.
   Het verschil tusschen die geestelijke structuren en tusschen
de omstandigheden waarin zij zijn geplaatst, leveren wél het ver-
schil op tusschen de wijzen waarop de verschillende menschen
handelen, dus tusschen de zelf-bepalingen, maar dat verschil is
nooit zóó, dat de wijze waarop die zelf-bepaling tot stand komt,
dus de bepaaldheid der zelf-bepaling, verschillend is.
Het is wel dénkbaar, dat het zelf-bepalen op volstrekt
verschillende wijzen tot stand zou kúnnen komen; sprekende over
"het zelf-bepalen in 't algemeen"is die denkbaarheid trouwens
voorondersteld. Hoewel een andere wijze van zelfbepaling dan de
ééne gekende, d.i. dan dié, waarbij als reactie van een bepaalde
geestelijke structuur op bepaalde omstandigheden een bepaalde,
noodwendig een bepaalde daad tengevolge hebbende, wil ontstaat -
volmaakt ondenkbaar is. (Die ondenkbaarheid, de onmogelijkheid om
een andere wijze van zelf-bepaling dan de bestaan-
de, als denkbeeld te kennen, sluit de denkbaarheid van de moge-
lijkheid van andere wijzen (blijkbaar) niet uit.
   Het zelf-bepalen sluit niet uit, dat de wijze waarop de
mensch zijn doen en laten zélf bepaalt... bepaald is. Ons doen en
laten wat we willen, onze zélf-bepaling, is dus n.l. bepaald door
de bepaaldheid, het bepaald zijn, van onze, niet door óns be-
paald zijnde, geestelijke structuur. De bepaaldheid der zelf-be-
paling is bij alle menschen in zóóver gelijk als bij allen die
geestelijke structuur ook in zóóver gelijk is, dat onder bepaal-
de omstandigheden een wil ontstaat en is overigens bij alle men-
schen tegelijk zóó verschillend als die structuur overigens
verschillend is.


19

En zóó is ons zelf-bepalen één - en het éénig denkbaar - bepaal-
de zelf-bepalen uit een denkbare veelheid van inmiddels ondenkbare
andere zelf-bepalingen.)


   Wie denkt, dat de overeenkomst van het woord "bepaald" in
het hier geciteerde dagelijksch taalgebruik en in het determi-
nistisch taalgebruik slechts toevallig is en niet berust op
een overeenkomst in beteekenis, wie zoodoende wel denken moet,
dat de hier toegepaste interpretatie van dat dagelijksch taal-
gebruik een onbehoorlijkheid is, vrage zich af, wat hij met het
woord "bepaald" in bijv, de uitdrukking "'n bepaald huis" en dit
dan in de alledaagsche beteekenis, bedoelt. Wat kan hij met dat
woord anders bedoelen dan, in de eerste plaats, begrensd, afge-
bakend, afgepaald, be-"paald" in de veelheid van alle andere din-
gen, die ook huis, maar niet dát huis, dat bepáálde huis, zijn en
in de tweede plaats, vastgelegd, d.w,z., dat het niet anders is,
dat het niet anders zijn kan dan op die ééne, tot in de klein-
ste bijzonderheden vastgelegde wijze waarop het is? Men zegt in
tegenstelling met een "huis in 't algemeen" in plaats van een
"bepaald huis" ook wel een "zeker huis"! En is die
dubbele beteekenis
niet dezelfde welke het determinisme aan het woord "bepaald"
geeft? Want is dat "begrensd" en "vastgelegd" als beteekenis van
het dagelijksch gebruik van het woord "bepaald" niet de tegen-
stelling van wat dagelijksch bedoeld wordt met "een huis in 't
algemeen", n.l. niét een begrensdheid in de veelheid van andere
dingen die ook huis zijn  èn niet iets dat tot in de kleinste bij-
zonderheden is vastgelegd. Een huis in 't algemeen kan immers
van álles zijn? En is dat ook niet de tegenstelling van het woord
"bepaald" in het deterministisch taalgebruik?   W a n t  i s
d a t  n i e t  d e  t e g e n s t e l l i n g  v a n  d e
v r i j h e i d,  w e l k e  h e t  d e t e r m i n i s m e  b e -
s t r i j d t ?
   Een huis in 't algemeen kan van álles zijn. Maar wat van alles
zijn kán, is... niets! Ook een soort vrijheid! En toch is het dé-
ze vrijheid, maar dan onherkend in een mist van wanbegrip; waar-
van het feit dat zij niet bestaat, door sommigen zoo zeer wordt
betreurd, zooal niet bestreden. Want de "vrijheid" van het men-
schelijk leven, welke velen als een zoo begeerlijk, maar zoo
ontastbaar en onaanwijsbaar goed voor de oogen zweeft, is de
vrijheid waarmede het menschelijk leven-in-het-algemeen van al-
les zijn kan, van alles zijn kan, maar niets is. Wat "iets" is,
wat "bestaat" moet uiteraard de vrijheid om van alles te kunnen
zijn, missen. "'n Bepaald leven" is een bepááld, een begrensd,
een vastgelegd leven. Zoo ook kan "de wil in 't algemeen" van al-
les zijn, maar met de wil in 't algemeen heeft nog geen sterve-
ling ter wereld ooit iets gewild. De wil die bestaat is bepaal-
de wil en dat in de dagelijksche, en in de deterministische be-
teekenis, die wezenlijk één en dezelfde beteekenis is.
   De mensch die van alles zijn kan, is niets. Die mensch be-
staat niet en kan niet bestaan. En de man die wél bestaat en,
voor zoover dan iets bestaands op iets onbestaanbaars gelijken
kan, het meest op die onbestaanbaren mensch gelijkt, is dan ook...
"'n man van niéts" De man zonder bepaalde wil is de man zonder
wil. En de man die in het bestaan dit "ideaal" het meest nabij
komt is de man die "niet wéét wat hij wil". Dat is de man met
de twaalf ambachten en de dertien ongelukken, die van de hak op
den tak springt, die bij wijze van spreken niet lééft, maar ge-
leefd wordt en wel door het "toeval", daar het bonte, door het
toeval geregeerde spel van invallen, stemmingen en suggesties,
waar het bewustzijn van een ieder onzer de bijenkorf van is,
zijn leven richt. Die mensch is geen "persoonlijkheid", d.w.z. hij
is niet één persoonlijkheid, hij is steeds weer onder den in-


20

vloed van de een of anders hem toevallig aangewaaide "bevlieging",
een andere persoonlijkheid. Het is den min of meer onberekenbare
mensch. En hoe meer hij het anti-deterministisch vrijheidsideaal
benadert, hoe onberekenbaarder hij wordt. Vanzelfsprekend. Want
onberekenbaarheid, d.i. onvoorspelbaarheid, is toch het indetermi-
nistisch vrijheidsideaal?
   En de tegenstelling van dit ideaal is de mensch, waarvan we
weten wat we aan hem hebben, omdat hij het minst van alles zijn
kan, maar het meest iets is. Omdat hij - en dat is toch het sum-
mum van bepaaldheid? - het meest berekenbaar is. De wil van "den
man die weet wat hij wil",waarvan we weten wat we aan hem hebben
en zelfs zullen hebben, is zelfs zóó merkbaar "onvrij" in de
zin van berekenbaar, voorspelbaar, dat niet alleen hij zélf,
maar een ieder die hem kent óók weet wat hij in bepaalde omstan-
digheden zal willen, dus dóén. Want dát is toch eigenlijk: "weten
wat we aan hem hebben"?
   Maar dit niet vrij zijn is tegelijk zijn vrij zijn, immers zijn
onafhankelijkheid zijn van allerlei hem toevallig omringende
invloeden. En hoe
minder hij zóó niet vrij is, hoe meer hij vrij is. De persoon- 
lijkheid waarvan de weg die hij gaan zal het beste te berekenen
is, wiens levensweg "menschelijkerwijs" gesproken, bij wijze van
spreken het zichtbaarst voor hem uitgestippeld ligt, is de ster-
ke, de onafhankelijke, de vrije persoonlijkheid.
   Vrij is wat zich zelf bepaalt.
   En juist de man, die het overtuigendst demonstreert, dat de
mensch zóó vrij is, demonstreert tegelijk het overtuigendst dat
de mensch, zijn willen en zijn handelen, zijn persoonlijkheid
en zijn leven, bepááld is.
   Dit laatste moge terloops dienen om de veelverbreide meening
dat het determinisme den mensch voor den mensch neerhaalt te
weerleggen.
   Het verlangen om het onbepaalde te willen, om het onbepaal-
de te doen, om onbepaald te leven, kan in het niet-zijn wel niet
bevredigd worden, maar wel - en dáárin alleen - gestild. En
dit verlangen moge dan wellicht den ongeweten grond zijn van het
onbestemde heimwee, het doodsverlangen van zoovele van de groot-
sten en edelsten van ons geslacht en dán onherstelbaar - als het
onlustgevoel om de bepaaldheid van het leven niet uit grootheid
maar uit inzicht, maar dan een onvolkomen inzicht, ontstaat en
daarom ook geen doodelijk heimwee, zelfs heelemaal geen heimwee,
maar de meest alledaagsche teleurstelling is, dan is het gelukkig
wel terdege te herstellen.
   Want wie voorheen wel vrede met zijn leven - met precies het
zelfde leven waar hij nú onvrede mee heeft! - hebben kon, wiens
vrede althans niet onbewust door de bepaaldheid van zijn doen
en laten word verstoord, bedenke wel, dat hij slechts iets méént
verloren te hebben.
   Een betoog vermag wel een verwachting, het geloof in een be-
paalde toekomst te schaden en zoo ten rechte teleurstellend te
werken, maar de ervaring kan het niet veranderen. En het gaat
hier toch alleen om hetgeen ge erváárt? En om dátgene wat ge er-
vaart, waarmede ge voorheen vrede had?
   Het geluk, het genot dat het ervarene verschaft is er toch
niet minder om, wijl het bepáálde ervaring, d.i. ervaring van iets
bepaalds, is? Ge begeert toch
ook slechts iets bepaalds, het bepaalde te bezitten, ge wilt toch
ook niets an-
ders dan iets bepaalds, het bepaalde te doen en dat toch ook niet
anders dan op
bepáálde wijze? En ge bepaalt dan toch zélf wat ge doet en de
wijze waarop ge dat doet? Wat treurt ge dan? Dit alles blijft
toch onvoorwaardelijk gelden? Ook al is de wijze waarop ge dat
bepaalt een bepáálde wijze en een niet door ú bepaalde wijze?
Dit alles is toch nog al van zelf sprekend?
   Dit is ook zóó te zeggen: we zijn vrij in de zin van, we be-
palen zélf wat we doen en laten. We kunnen vragen: op welke wij-
ze bepaal ik zelf wat ik doe? Dat is de vraag: hoe komt dit zelf-
bepalen tot stand? Die vraag ligt in de rede. En het voorloopig
antwoord mag in ieder geval luiden: op een bepáálde wijze. Dat
spreekt immers van zelf? En het spreekt toch ook van zelf, dat
wát de bepaaldheid van die zelf-bepaling dan ook moge zijn, het


21

in ieder geval niet wéér zélf-bepaling is. En dit antwoord is
in dit verband voldoende. Het beteekent, dat we wel de schep-
pers zijn van onze daden, ons leven, d.w.z. van dát wat we van
ons leven maken, maar niet van onze vermogens en begeerten om
dát van ons leven te maken wat we er van maken, het beteekent
dat we niet de scheppers zijn van ons zélf. We zijn (natuurlijk
voorzoover we inderdaad vrij, d.i. onbelemmerd zijn) wel schep-
pers van ons leven, maar dat niet zonder zelf schepsel te zijn.
Zoo is ons schepsel (ons leven) dus dóór óns, schepsel van dat-
gene waar we zélf schepsel van zijn. Daarmede echter niet ophou-
dend óns schepsel te zijn!
   Tenslotte is hetzelfde bedoeld door te zeggen: we doen of
laten wél wat we doen of laten willen, maar aan onze wenschen,
verlangens, begeerten welke onze wil bepalen, gaat niet nog eens
een wil van ons tót dat wenschen, verlangen, begeeren vooraf.
Wat we doen, doen we wel omdat we het willen, maar we willen dat,
niet omdat we het willen willen. Hieruit laat zich misschien ge-
makkelijker inzien, dat de bepaaldheid van ons zelf-bepalen niet
wederom zélf-bepaling is. Waardoor echter, dit kan niet te vaak
herhaald worden, die zelf-bepaling niet ophoudt zélf-bepaling te
zijn.

   In aansluiting op hetgeen hier gezegd is naar aanleiding
van het onnoodig en niet onvermijdelijk onlustgevoel dat het
(dan uiteraard nog niet geheel volkomen) inzicht in de bepaald-
heid der zelf-bepaling sommigen berokkent, zij nog een enkel
woord gewijd aan het gevoel van onbehagen dat voor sommigen het
gevolg is van het (dan al even onvolkomen, wijl vertroebeld) in-
zicht in het causaliteitsbeginsel.
   Het inzicht dat het zoo "onberekenbaar" bewegend, het zoo
rijk geschakeerd, het zoo hevig met eigen leven warm levend
innerlijk wezen onwrikbaar gevangen ligt in den "ijzeren greep"
van de causaliteit, het inzicht in het mechanische in alle groei-
en en bloeien en heerlijkheid om ons heen, geeft sommigen een
sensatie wel-
ke wellicht het beste vergeleken kan worden met die, welke een te
groote koude verschaft.
   Wie het zóó "voelt" is de dupe geworden van de meer of minder
beeldsprakige, in ieder geval minder gelukkige formuleering
waarin hij die congequenties heeft
vervat. Al is ál het gebeuren, in onderdeelen of als een geheel
gezien ook te vergelijken met een mechanisme, een machine, daar-
om is alles nog niet een machine in de gangbare en - dit vergete
men toch vooral niet - tenslotte ook eenig goede beteekenis van het
woord. Natuurlijk niet! Maar toch wordt door hem, die de geïn-
crimineerde sensatie ondergaat, blijkbaar álle eigenschappen van
dat willooze ding, waaraan geen kleur of geur, geen smaak of
heerlijkheid te
bekennen is, zijn hardheid, zijn kilheid, zijn doodsche regelmaat,
zijn levenloosheid tenslotte, onwillekeurig op de bonte. onbere-
kenbaar bewegelijke, en wel terdege levende werkelijkheid
overgebracht, e.e.a. die werkelijkheid in-gedacht.
   Blauw, het zien van blauw, komt op een bepaalde wijze tot
stand. Wat we ook van dat tot stand komen van het zien weten,
dat weten vermag dat zien van blauw nooit op te heffen of ook
maar het minste er aan af of toe te doen. Dat weten kan een the-
orie over het feit vernietigen of veranderen, het feit zelf kan
het niet anders dan laten zoals het is. En moge het weten de vreugde
welke aan een theorie beleefd wordt, mét deze dan al te niet
kunnen doen, zulks kan het toch zeker nooit de vreugde waar het
feit zélf de bron van is. Waar dit tóch het geval is, is er met
den mensch, de zetel dier vreugde, iets niet in orde.
   Het beleven van het blauw van den hemel dus en het licht en
de warmte van de zon, de geuren en kleuren der bloemen, de zoet-
heid van vruchten en most, dit álles en nog zoo oneindig veel
meer, behoeft niets van zijn heerlijkheid te verliezen door het
inzicht in de rol welke de causaliteit bij de tot standkoming er
van speelt. Of door welk inzicht dan ook.


22

Voor wie altijd de wereld schoon en het leven behagelijk was, is
in het feit dat hij slechts iéts begrijpt van de wijze waarop de
wereld zoo schoon en het leven zoo behagelijk is, geen redelij-
ke aanleiding om het schoone leelijk, en het behagelijke ónbeha-
gelijk te achten. Een voorwerp schoon bevonden, blijft schoon
ondanks het weten waaruit en hoe het is geformeerd. Al was het
geformeerd uit drek!  H e t  i n z i c h t  t a s t  d e  w e r -
k e l i j k h e i d  n i e t  a a n.  Als door het inzicht onze
waardeering van de werkelijkheid ook maar het minste heeft inge-
boet, heeft dat inzicht óns aangetast! Wie de naïviteit welke
des kinds is verloren heeft, vindt, als zijn verwondering, zijn
verbijstering, zijn vertwijfeling weer tot weten is verkeerd, de
wereld onveranderd terug. Dat de wereld ook hém niet anders dan
verrijkt terug vinde.




                            ********


23

En nu dan de vraag of de volstrekte toepassing van het causali-
teitsbeginsel logisch tot fatalisme voert.
   Deze vraag is, zooals gezegd, voor het determinisme van hoe-
genaamd geen belang. Het determinisme staat of valt daar niet
mee. Hetgeen niet wegneemt, dat die vraag toch wel van uitne-
mend belang is. Want er is iets anders, dat wél met  het
antwoord op die vraag staat of valt. En tenslotte iets veel be-
langrijkers. En dat is dan van velen de levensliefde, de le-
vensvreugde, de levenskunst. Want voor dit alles is het fatalis-
me een doodend bederf. En het zijn bovendien vaak de geringsten on-
der ons nog niet, voor wien het noodig is den strijd aan te bin-
den tegen deze kanker in den menschelijken geest.

   Wie naar aanleiding van het feit, dat zijn geheele leven tot
in de kleinste bijzonderheden is voorbeschikt, meent dat álle
menschelijk streven, óf overbodig is, omdat hij meent, dat, als
het is voorbeschikt dat wat hij met zijn streven beoogt zal ge-
beuren, dit dan tóch gebeurt ook al streeft hij niét - óf mach-
teloos is, omdat hij meent, dat als het voorbeschikt is, dat
wat hij met zijn streven beoogt niét zal gebeuren, dit dan tóch
niét gebeurt, ook al streeft hij wél - wie dit meent, houdt
voor waar, dat het geheele leven tot in de kleinste bijzonder-
heden bepaald is, ongeacht onze wenschen, begeertes, verlangens
en hoe verder al de machten in ons die tot wil geworden, ons
handelen bepalen, dan ook heeten mogen.
   Wie dit voor waar houdt is fatalist.
   De in het voorgaande gegeven uitéénzetting van het determi-
nisme is niet alleen een weerlegging van de meening, dat het lo-
gisch tot fatalisme voert, het is niets minder dan een weerlegging van
het fatalisme zelf.
   Het determinisme en het fatalisme hebben één inmiddels zeer
belangrijke gedachte gemeen, n.l. die der voorbeschikking. Maar
wie geïntimideerd door deze overeenkomst tot gelijkheid conclu-
deert, ziet het nog belangrijker verschil over het hoofd. Hij
verzuimt te bedenken, dat volgens het determinisme het leven der
menschen wél tot in de kleinste bijzonderheden is voorbeschikt,
maar dat niet, en dit in tegenstelling met het fatalisme, onge-
acht zijn wenschen, begeertes, verlangens, enz. maar juist mede
door al deze, op hun beurt weer gedetermineerde, zaken.
   Wat het determinisme inhoudt is te zeggen met "alles
in de wereld, álles, dus ook alles in het menschelijk leven,
gaat zooals het gaan móét."
   Nu is het goed om hetgeen men begrepen heeft te bewoorden. Men
kan dit trouwens niet wel laten.
Wat men niet kan zeggen, d.i. in woorden kan denken, wéét men
niet. Het te begrijpene is slechts in woorden te begrij-
pen, te be- "grijpen", d.i. volkomen te vatten, te vangen.
Men wachte er zich echter voor, het te begrijpene te vatten in
niet ondubbelzinnige taal, althans om, zoovaak men zich het be-
grepene in dié taal bewust is, zich die dubbelzinnigheid niet
tevens bewust te maken. Opdat men uit een dergelijke formulee-
ring niet iets te voorschijn ziet komen, wat, zonder dat
men het merkt, iets ánders is dan men er in heeft gelegd.
   "Alles in de wereld gaat zooals het gaan móét". Dat is waar.
Maar het is slechts in zekeren zin waar! En het is van deze of
een soortgelijke formuleering, waar de deterministische fatalist
het slachtoffer
van is. Door het zóó te zeggen dringt zich onwillekeurig de ver-
gelijking aan ons op van het heelal-gebeuren met een stroom,


24

een rivier, waarin alles wat zich er in bevindt, meedogenloos
wordt meegesleurd. En dit beeld heeft óók zijn verdienste. Maar
als elk beeld nu eenmaal ook zijn bezwaar. Het heeft nu in ieder
geval dié verdienste, dat het de wijze waarop de "deterministische"
fatalist, door
zijn eigen woorden bedrogen, het menschenleven denkt, in beeld
brengt.
   Alles in let leven gaat zooals het gaan moet. Dat is waar.
Maar alles in het leven gaat niét zooals het gaan moet, omdat
het niet anders gaan kán. En toch gaat het eigenlijk wél daarom
zoo...  H e t  k a n  a n d e r s  g a a n.....a l s  h e t  a n-
d e r s  g a a n  G E W I L D  w o r d t. (En in zoover, dus wat
de gang van zaken betreft, schiet het beeld van den stroom te
kort.) Maar het kan niet anders gaan, omdat niet anders dan zóó
te gaan gewild  is kunnen worden. (En in zoover, dus wat het
resultaat betreft, is het beeld van den stroom wel juist,)
   De uitspraak "alles in de wereld gaat zooals het gaan moet"
doet, daar de uitspraak voor de geheele werkelijkheid geldt, door
het  woord "moet", onwillekeurig universeele willoosheid of wils-
machteloosheid veronderstellen. Omdat het woord "moeten" altijd
willoosleid of wilsmachteloosheid beteekent - altijd, behoudens
dan één geval... en dat is, indien er van moeten willen sprake is.
(Want niet anders kunnen willen dan men wil is moeten willen wat
men wil - hetgeen echter volstrekt geen willoosheid of wilsmach-
teloosleid beteekent!) Dat ééne geval is door den fatalist over
het hoofd gezien. En dat ééne geval is het juist, dat mede aan
de uitspraak "alles gaat zooals het gaan moet" ten grondslag
ligt.
   De uitspraak "alles in de wereld gaat zooals het gaan moet"
is waar, als dat niét beteekent "we kunnen niet anders doen dan
we doen", als dát tenminste niet beteekent "we kunnen, al willen
we ook, niet anders doen dan we doen". Die uitspraak is dáárom
waar, omdat we, niet anders kunnende willen dan we willen, niet
anders kunnen doen dan we doen. Maar daarom is die uitspraak ook
slechts in dien zin waar, dat hij geen willoosheid of wilsmach-
teloosheid insluit.
   De vergelijking van de wereld met een stroom gaat zóóver op,
als de laatste de volstrekte bepaaldheid van de eerste-in-zijn-
geheel in beeld brengt. Verder mag de vergelijking niet gaan.
In elk geval niet zóó ver, dat de gemeenschappelijke geaardheid
van alles waar de stroom uit bestaat, de gemeenschappelijke ge-
aardheid van alles waar de wereld uit bestaat in beeld brengt. De
wereld bestaat onder meer uit menschen. En een mensch is geen wa-
terdruppel. En al mocht hij er in het een of ander opzicht dan
ook al mee te vergelijken zijn, hij is ook niet zooiets áls een
waterdruppel op de wijze waarop overigens alles wat niet bewus-
telijk leeft, dat wél is. Want al dat ander wil niet. Laat staan
dat het doet en laat wat het wil.
   Dat de mensch doet of laat wat hij wil, is het wat de fata-
list loochent. Dit feit op zich zelf, hoe merkwaardig het overi-
gens ook zij - om van het rampzalige er van maar te zwijgen -
is dan trouwens nog tot daar aan toe. Maar als die loochening
een consequentie van het determinisme genoemd wordt, is het al
een zéér merkwaardig feit. Het vermogen van den mensch om te doen
en te laten wat hij wil, is juist een der hoeksteenen van het
determinisme in den vorm waarin het hier ontwikkeld is. Wie dus
op grond van dit determinisme tot fatalisme komt, houdt voor
waar, dat, omdat o.m. de mensch doen en laten kan wat hij wil -
de mensch niét doen en laten kan wat hij wil.
   En hij heeft bij alles wat hij in zijn dagelijksch leven
doet en laat overigens maar te beseffen dat hij dat doet of laat
omdat hij dat doen of laten wil, om zich van de tegenstrijdig-
heid in zijn denkgang op heel wat minder omslachtige wijze be-
wust te worden...


25

   Het feit dat de ervaring hem leert, dat hij inderdaad wel
eens niet doen kan wat hij wil (d.w.z. dat het wel eens voor-
komt dat hij niet vrij is) is uiteraard geen geldige reden om voor
waar te houden, dat hij nóóit kan.
   Overigens zou het doordenken van de consequenties van zijn
standpunt den fatalist het tegenstrijdige in zijn denken
kunnen doen beseffen.
   Want iemand die voor waar houdt, dat zijn geheele leven tot
in de kleinste bijzonderheden, ongeacht zijn wil, is bepaald,
doet consequent...als hij niéts doet. Dit niets doen, althans
de geneigdheid er toe, is trouwens ook de typische levenshou-
ding van den fatalist.
   Maar niets doen als consequentie van een bepaald inzicht, is
uiteraard een opzettelijk, een gewild niets doen (gewild niets
doen, in tegenstelling met niets doen door verlamming; gebonden-
heid, enz. ) En de wil zou volgens dien zich consequent willende
gedragen en zich daarom dan ook zoo gedragenden fatalist machte-
loos zijn? Uit het feit, dat hij, indien hij dit wil, zich con-
sequent naar zijn inzicht kan gedragen, moest het den fatalist
toch direct duidelijk worden, dat hij niet alleen kan doen of
laten wat hij wil - want dit moge hem al blijken als hij incon-
sequent is - want wie consequent kán zijn, kan uiteraard ook
inconsequent zijn - dus... als hij doet wat hij wil - maar dat hij
niets
anders doen of laten kan dan precies datgene wat hij doen of
laten wil! (Het is misschien niet overbodig nog eens te herin-
neren, dat, indien niet anders vermeld wordt steeds het geval
onder de oogen wordt gezien, waarin de mensch vrij is - hetgeen
overigens den toestand is, waarin hij verkeert...als hij doet
of laat wat hij wil.)
   De tegenstrijdigheid van het fatalisme is ook zóó in te zien.
   De fatalist ziet in den mensen een automaat, of beter (want
hij ziet dat niét en hij ervaart dat op de een óf andere wijze
ook niet; zijn zelf-ervaring kan hem juist van het tegendeel
overtuigen) hij dénkt: de mensen is een automaat, een machteloos
speeltuig. En in zooverre hij zin voor consequentie heeft, wil
hij zich dan ook gedragen als een automaat. Nota bene: de auto-
maat moet zin hebben voor consequentie om zich te gedragen als
een automaat! Waarin dan al de gedachte verscholen ligt, dat hij
geen automaat is. En niet eens zoo heel diep verscholen. Hij is
consequent als hij niet handelt, maar
met zich láát handelen. Maar de fatalist ziet niet in, dat hij,
door zich te willen gedragen als een automaat, dus door - zijn
wenschen negeerend - met zich te láten doen en dan inderdaad
zich ook gedraagt alsof hij een automaat was, metterdaad bewijst
dat hij geen automaat is. Want hij wil  zich gedragen als
een automaat en gedraagt zich - dáárdoor! - alsof hij een auto-
maat was.(let wel: ALS OF) Hij kan wel laten wat hij wenscht,
begeert, verlangt te doen, maar hij kan niet laten te willen
en zich te gedragen zooáls hij wil. Zelfs niet in het oogen-
blik waarin hij zich denkt te gedragen als iets dat niét wil.
Hij doet slechts niét wat hij begéért te doen, maar hij laat
dat omdat hij het laten wil. Een automaat wil niet. Een automaat
begeert niet. Een automaat wil ook niet laten wat hij begeert
te doen.
   Een fatalist die consequent is doet niets, d.w.z. wil niets
doen en als hij vrij is (dat wil immers zeggen: als hij doet
of laat wat hij wil?) dóét hij inderdaad ook niets. Hij moet dan
echter voor waar houden dat hij, indien hij in dat oogenblik
eens niet consequent had willen zijn, ondanks zijn willen han-
delen, dan echter óók niets gedaan zou hebben. Want zijn niets
doen in dat oogenblik is zijns inziens toch, ondanks zijn wil,
voorbeschikt? Ondanks zijn wil! D.w.z., dat de fatalist nu rede-


26

lijkerwijze niét kan zeggen, dat dit niets doen voorbeschikt is
door middel van die voorbeschikte wil. Want dat is determinisme    
en wel in den zin van niet op fatalisme uitgeloopen determinisme.
   Maar in het tweede geval zou hij dat niets doen als een
gedwongen niets doen
ondervonden moeten hebben. De handeling waar hij nu uit eigen be-
weging van af ziet, zou hem dan op de een of andere geweldadige
wijze belet moeten zijn.

   Een gewild niets doen en een gedwongen niets doen is boven-
dien hetzelfde niets doen niet! Of ge "gewoon" niets doet, d.w.z.
omdat ge om de een of andere reden - hier fatalistische overwe-
gingen - niets doen wilt, of bijv. door een plotseling optreden-
de verlamming (ge moet toch door iéts belemmerd worden) daadloos
zijt, is toch niet hetzelfde? Zoo zou dan niet eens voorbeschikt
zijn op welke wijze dit voorbeschikte niets doen tot stand zal
komen. Het zou dan nog de mensch zijn die bepaalt of dit mét of
zonder geweldpleging zal plaats hebben. De fatalist kán dus
bovendien blijkbaar aan de
menschelijke bepaaldheid volkomen zonder zelf-bepaling, niet eens toe-
komen. 


   En de temidden eener bedrijvige wereld niets doende fatalist
moet tevens voor waar houden, dat, indien al die druk bezig zijn-
de menschen om hem heen óók consequente fatalisten waren, deze
dan niéts doen willende menschen toch precies hetzelfde zouden
doen! Maar dan uiteraard gedwongen.
 

   Maar voor de handeling geldt hier hetzelfde wat voor het
niets doen geldt: een gewilde handeling en dezelfde handeling
gedwongen, is dezelfde handeling niet. (Ietwat moeilijker dan
bij het gedwongen niets doen, is het om voor de handeling een
wijze te bedenken waarop deze hetzelfde, maar dan ook precies
hetzelfde, maar dan ongewild - en daardoor natuurlijk toch
ook weer heelemáál niet hetzelfde - kan gebeuren) Zoo zou het in
dat schier ondenkbare geval
bovendien ook dan weer nóg de mensch zijn, die zelf beschikt of
een voorbeschikte handeling al of niet gedwongen zou geschieden.
Bij het handelen zoowel als bij het niets doen kan de fatalist
met den besten wil van de wereld aan een menschelijke bepaaldheid
volkomen zonder zélf-bepaling niet toekomen. 


   Maar aan een voorbeschikt zijn op een wijze welke
bij doordenking twee verschillende, elkander - afhankelijk van
's menschen wil - afwisselende wijzen van voorbeschiktheid doet
veronderstellen kan de ééne, onwrikbare greep der causaliteit
niet ten grondslag liggen.
   Hierbij moet wel bedacht worden, dat in het geval van de con-
sequente, dus niets doen willende en inderdaad ook niets doende
fatalist - waaruit blijkt dat het voorbeschikt was dat hij niets
zou doen - dat in dat geval de andere wijze om dit voorbeschikte
niets doen te bewerkstelligen (de gewelddadige wijze dus, voor
't geval dat de fatalist eens inconsequent was geweest of nog
worden zou) als volledige mogelijkheid aanwezig zou moeten zijn,
maar achterbaks gehouden door een "macht", die bij wijze van
spreken op de loer ligt om zoo noodig van die mogelijkheid ge-
bruik te maken!...
   Zoo blijkt bij het fatalisme in de plaats van de causaliteit
als beginsel een macht gekomen, die wat hij heeft voorbeschikt
hetzij op de ééne, hetzij op de andere wijze, d.w.z. goedschiks
of kwaadschiks, gedaan krijgt wat hij wil dat gedaan zal worden...
Dus een wetende en willende en - dit houdt het woord trouwens al
in - kunnende macht. Dus een voorzienigheid. En dit dan een
voorzienigheid van een nog al verdacht allooi. (Nu is het determi-
nisme wel niet per se in strijd met het begrip "voorzienigheid" in
't algemeen, maar met het bepaald nogal halsstarrig specimen er
van dat in het
fatalisme verborgen blijkt, zeer zeker wel.)
   En hetzelfde moet bedacht worden bij den inconsequenten,


27

dus wél iets doen willende en daarom iets doende fatalist en bij
alle bedrijvigheid der menschheid in haar geheel!
   Het moet den fatalist bovendien bevreemden, dat hij, zoovaak
hij consequent is en daarbij niet op de één of andere wijze tot
handelen, en zoo vaak hij inconsequent is en daarbij niet op de
één of andere wijze tot niets doen (of anders doen!) gedwongen
wordt - dat hij dan zoo vaak precies op tijd consequent, of pre-
cies op tijd en op precies de juiste wijze inconsequent is gewor-
den. En ieder oogenblik van zijn leven, handelend of in ledig-
heid doorgebracht, waarin hij zich geen geweld voelt aangedaan,
geeft reden tot die bevreemding, want één van beide, consequent
of inconsequent is hij altijd!
   Hij behoort daarbij het doen en laten der geheele menschheid,
voor zoover e.e.a. bij zijn weten zonder geweldpleging van
"bovenaf" geschiedt,
in zijn verwondering te betrekken, daar een mensch, fatalist of
niet, nu eenmaal niet iets doen of laten kan dan op dezelfde wij-
ze als de inconsequente, resp. consequente fatalist. 
 

   Men zij er nogmaals aan herinnerd, dat de fatalist voor
waar houdt, dat alles wat hij doet of laat, ondanks zijn wil
is voorbeschikt. En dat het dáárom is, dat hij die ietwat eigen-
aardige voorzienigleid voor waar móét houden en het hem bevreem-
den móét, dat hij in al zijn doen en laten en dat zijner
medemenschen zoo weinig van  geweldplegingen van "hoogerhand" bemerkt.
Hij kan als hij zich dit fatalistisch uitgangspunt als zoodanig be-
wust blijft, niet zeggen, dat die voorzienigheid niet bestaat,
althans niet in de hier geconstrueerden, eigenaardigen vorm en
dat zijn levenswandel, consequent of inconsequent, zonder daar-
bij geweldpleging te ondervinden niets bevreemdends heeft, omdat
zijn handelen of niets doen is voorbeschikt door middel van de
voorbeschiktheid van den wil daartoe, want door dit te zeggen zou
hij wel  èn van die voorzienigheid  èn van de reden tot die bevreem-
ding zijn verlost, maar hij zou tevens ophouden fatalist te zijn.
Want nogmaals, een voorbeschikt zijn van het menschelijk doen en
laten door middel van de voorbeschiktheid van den wil daartoe, is
determinisme en wel determinisme zooals dat hier ontwikkeld is
en zooals dat juist het fatalisme weerlegt.


   Dit toetsen van het fatalisme aan de praktijk van het leven
kan leiden - verleiden! - tot de opmerking, dat hier een ver-
keerde voorstelling van het fatalisme gegeven is, dat tenminste
een andere voorstelling er van óók mogelijk is. Nu is dit laatste
natuurlijk ontegenzeggelijk het geval. Een fatalisme n.l. dat
voor waar houdt, dat het menschelijk leven slechts voor wat "de
groote lijn" er van betreft is voorbeschikt en dus niet tot in de
kleinste bijzonderheden, leidt bij confrontatie met de werkelijk-
heid welke het leven is, uiteraard inderdaad niet zoo onverbid-
delijk tot die ongerijmde, althans pijnlijk onwaarschijnlijke
gevolgtrekkingen. Om echter, indien het op grond van het determi-
nisme voor waar wordt gehouden en alléén op grond daarvan, nog
onwaarschijnlijker en pas volmaakt ongerijmd te zijn. Want het de~
terminisme dat het uitgangspunt heet te zijn en het trouwens ook
wel is geweest, is, door "de kleinste bijzonderheden" van het
menschelijk leven niet meer gedetermineerd te achten, als uit-
gangspunt losgelaten. Waardoor deze vorm van fatalisme, als men
er zóó afglijdend toe gekomen is, op grond van niéts voor waar
gehouden wordt.
   Men kan inmiddels nog op een geheel andere wijze tot dit
"practisch", in den zin van aan de praktijk des levens aange-
past fatalisme komen. In welk geval het om nog een andere re-
den gevoegelijk de  toenaam "praktisch" dragen kan.
   Het is n.l. hetzelfde fatalisme waartoe sommigen langs een
heel wat minder ingewikkelden weg gekomen zijn. Het is immers ook


28

het fatalisme van hen, die op grond van de praktijk van hun le-
ven in het Noodlot gelooven, omdat zij meenen dit Noodlot, dat,
hoe men het wendt of keert, een vorm van voorzienigheid is, door
middel van dit leven in de kaart gekeken te hebben. Het
is dan de buitengewone geaardheid van dat leven, dat hen tot de
gedachte aan het geloof in het Noodlot heeft gebracht. En dat
is dan de geaardheid, welke zij die niét door wanhoop tot fata-
lisme gebracht zijn, onfortuinlijk noemen. En onfortuinlijkheid
is inderdaad een feit, dat in sommige levens nu eenmaal niet te
loochenen is. Maar voor wie dit feit aanleiding is om in een
iets onafhankelijk van onze wil, bepaalds met ons voorhebbende,
 maar overigens niet nader te
precisieeren en voor de rede verder niet te verantwoorden, we-
tende en willende Macht te gelooven, moet een absoluut niet te
motiveeren ongeloof aan het toeval wel diep in het bloed zitten.
 

   Het ongemotiveerd ongeloof in het toeval, dat den, "door het
ongeluk achtervolgden" mensch tot fatalisme brengt, heeft inmid-
dels zijn tegenhanger in het wél, maar verkéérd gemotiveerd on-
geloof in het toeval, van den via het determinisme tot fatalisme
gekomene.
   "Toeval bestaat niet", is trouwens de uitspraak van meenig
wel niet tot fatalisme vervallen, maar desniettegenstaande blijk-
baar toch niet geheel en al van de smetten er van vrij zijnden
determinist.
   Het misverstand berust op de meening, dat "toeval" beteekent:
onbepaaldheid, vrijheid, onafkankelijkheid van de causaliteit,
ónvoorbeschiktheid.
   Nu zal men het voorkomen van de gebeurtenissen die als "toe-
valligheden" gequalificeerd worden, niet kunnen of ook maar wil~
len ontkennen. Die gebeurtenissen bestaan dus in ieder geval wèl.
Alleen wordt de toevalligheid ervan ontkend. Maar wat weer niet
ontkend kan worden, is de merkwaardigheid van die feiten, welke
hen van andere onderscheidt, d.w.z. de reden waarom zij merkwaardig
gevonden worden en daarom al of
niet ten rechte "toevallig" genoemd worden, kan niet ontkend wor-
den (een feit kan, al is het als alle andere feiten gedetermi-
neerd, bovendién toch wel om de een of andere reden merkwaardig
zijn?). Het gaat er dus alleen maar om, die soort merkwaardigheid
welke men ter onderscheiding van de vele andere soorten merkwaar-
digheden, "toevallig" noemt, een goede naam te geven.
   Maar waarom is "toeval" een verkeerde naam?
   Wat is "toeval"? D.w.z. wanneer spreekt men van "toeval"?
   Men spreekt van "toeval", als een gebeurtenis plaats heeft,
welke aan (menschelijke of bovenmenschelijke) opzet doet denken,
terwijl deze niet aanwezig is, dus die in schijn opzéttelijk,
maar in wezen ónopzettelijk is. Een voorbeeld moge dit verdui-
delijken:
   Als men een dobbelsteen onwillekeurig werpt, dan móét één
der zes aantallen oogen boven komen te liggen. Welk aantal dit
ook is, er is in elk geval niets merkwaardigs aan. Maar als men
eenige malen achter elkaar hetzelfde aantal oogen gooit, staat
de zaak anders. Dan kan de zaak tenminste anders staan. Er zijn
dan n.l. twee mogelijkheden. Ten eerste kan de steen er op in-
gericht zijn, dat steeds hetzelfde oogenaantal boven komen móét,
althans dat de kans daartoe het grootst is. En dan is het niet
merkwaardig. (Het is toch ook niet merkwaardig, dat, hoe vaak
men de naald van een kompas ook aan 't draaien brengt, deze
steeds weer als zij tot rust gekomen is, dezelfde richting heeft?
Het instrument is er op ingericht. Er is opzet in het spel.) De
tweede mogelijkheid is,


29

dat de steen er niét op ingericht is. En dan is het steeds weer boven
komen te liggen van hetzelfde oogenaantal toch...minstens merk-
waardig? Elke worp op zich zelf beschouwd is dat niét, maar de
serie worpen is dat wel. Het doet aan opzet denken. (De uitdruk-
king "het lijk wel of de duivel er mee speelt" getuigt van die
schijn.) De merkwaardigheid van deze worpenreeks doet aan de voor-
beschiktheid van elke worp afzonderlijk zoomin als aan die van
de heele reeks niets af of toe. Zoomin als die voorbeschiktheid
afbreuk doet aan die merkwaardigheid. Het is een merkwaardige
voorbeschiktheid. Een voorbeschikte merkwaardigheid. 
Twee oordelen, waarin toch geen tegenstrijdigheid te bekennen is.
   En daar het woord "toeval" over de voorbeschiktheid van een
gebeurtenis wier soort merkwaardigheid het nader heeft te bepa-
len, niets zegt, dus de voorbeschiktheid aan die gebeurtenis ze-
ker niet óntzegt, is er geen aan het dezerminisme ontleend argu-
ment te bedenken, dat tegen het gebruik van dat woord in de
genoemde functie pleit.
    Voor den aanhanger van wat als een godsdienstige
interpretatie van
het determinisme te beschouwen is, men denke b.v. aan de leer der
preadestinatie waarbij tot in de kleinste bijzonderheden
voorbeschiktzijn van alle gebeuren het werk van een Voorzienig-
heid is, d.i., hoe ook in ander opzicht gedacht, in ieder geval
een willend en wetend en kunnend Wezen, bestaat inderdaad geen
toeval. Er kan dan geen sprake van onopzettelijkheid zijn, dus
ook niet van de op opzettelijkheid gelijkende onopzettelijkheid,
welke men "toeval" noemt.)


   "Maar", zal na dit alles een enkele (in tegenstelling met de
"praktische") onvervalschte fatalist wellicht nog vragen, "als
ik in een brandend huis vertoef, dan is het toch ook volgens het
determinisme bepaald, van te voren toch volstrekt onherroepelijk
voorbeschikt, of ik verbranden zal of niet. En dan is iedere po-
ging mijnerzijds (en trouwens van anderen óók) om mij te redden
toch zinloos, daar, als het is voorbeschikt dat ik bij die gele-
genheid verbranden zal, ik, ondanks elke poging om mij te redden
tóch verbrandt? Want dat is toch voorbeschikt? En dat is toch zeker
onherroepelijk? En als het is voorbeschikt, dat ik bij die gele-
genheid niét verbranden zal, zal ik ondanks mijn niets doen toch
niet verbranden? Ik kan toch met mijn daadloosheid de vooruit
streng omlijnde gang van zaken niet beïnvloeden?"
   Hierop is voor alles dit te antwoorden: ge kunt met uw daad-
loosheid zoowel als met uw daden wel terdege de gang van zaken
beïnvloeden. Ge kunt, wat ge ook doet of laat, en waaróm ge dat
ook doet of laat, dat beïnvloeden van 's werelds loop zelfs in
't geheel niet laten! En toch blijft het een tot in de kleinste
bijzonderheden voorbeschikte gang van zaken, omdat, wát ge ook
doet of laat en om welke reden ge dat dan ook doet of laat,
het toch altijd een even voorbeschikt als voorbeschikkend doen of
laten, dus uw voorbeschikkend beïnvloeden is. Uw willens en wetens
beïnvloeden van de gang van zaken is een voorbeschikt beïnvloeden
en daardoor is die gang van zaken een voorbeschikte gang van
zaken.
   Het determinisme houdt inderdaad voor waar, dat het voorbe-
schikt is of een mensch in bovengeschetste situatie al of niet
verbranden zal en dat als het voorbeschikt is dat hij zal ver-
branden, hij ondanks welke reddingspoging dan ook, bij die gele-
genheid inderdaad verbranden zal. Mits dan ook is voorbeschikt,
dat die mensch bij die gelegenheid verbranden zal, ondanks welke
reddingspoging dan ook! Waar echter niets anders mee gezegd is,
dan dat de mensch niet altijd doen of laten kan wat hij wil, dus
dat hij niet doen of laten kan wat hij wil, ondanks welke omstan-
digheid dan ook, dus, want daar komt dit op neer, dat hij niet
altijd vrij is. Hetgeen wel niet zoo'n opzienbarende onthulling
zal zijn. De mensch is vrij om te doen en te laten wat hij wil...
maar dat natuurlijk niet als hij op eenige wijze gebonden, vast-
gebonden, gekluisterd is, of de beschikking over zijn natuurlij-
ke vermogens van lichaam en geest verloren heeft.
   De mensch die zich in een brandend huis bevindt is vrij om


30

zich te redden, d.w.z. kan zich redden als hij zich redden wil ...
indien de omstandigheden hem dit niet beletten. En áls de om-
standigheden hem dit beletten, is hij niet vrij. Hij kan dan im-
mers toch niet doen wat hij wil?
   De vraag van de fatalist is onvolledig. De wijzen waarop voor-
beschikt kan zijn, dat een mensch in een brandend huis verkeert
kunnen in twee groepen verdeeld worden. In de eerste plaats kan
de situatie zóó zijn, dat hij, al wil hij nóg zoo graag,
zich niet redden kan en in de tweede plaats kan voorbeschikt
zijn, dat de situatie zóó is, dat hij, als hij dat wil, zich wél
redden kan. (Een derde mogelijkheid is nog denkbaar, n.l. dat
voorbeschikt is, dat de situatie zóó is, dat hij, al wil hij zich
ook niet redden, toch niet verbrandt, bijv. als de brand zich
tot waar hij vertoeft niet uitbreidt of als hij door iemand -
die dan geen fatalist is...althans geen consequente - wordt weg-
gedragen.)
   Nu spreekt het van zelf, dat de fatalist die in het tweede
geval verkeert (die dus vrij is, want dáár komt dat geval eigen-
lijk op neer - en dát geval zou toch alleen maar onder de oogen
worden gezien?) als hij consequent is, dus zich niet redt,... ver-
brandt. Toch had hij zich kunnen redden! Wie dit ontkent, ont-
kent eenvoudig de bestaansmogelijkheid van de tweede groep, d.w.z.
ontkent de bestaansmogelijkheid van de vrijheid, ontkent, tegen
de zelfervaring van elk bewust ogenblik van zijn leven dat
het wel eens voor kan komen dat de mensch doen en laten kan wat
hij wil. En ondanks het feit, dat hij, als hij gewild had, zich
wél had kunnen redden, verbrandt hij dan tóch omdat voorbeschikt
was dat hij verbranden zal en dát, omdat voorbeschikt is dat hij
zich niet redden wil, (hoezeer hij wellicht begéért gered te
zijn; hij wil dan slechts niet doen wat hij begeert te doen, zoo-
doende zijn begeerte om zich te redden als determineerende fac-
tor uitschakelend), omdat tevens voorbeschikt is, dat hij de
noodlottige denkfout welke tot fatalisme voert, zou maken.
   En evenzeer spreekt het van zelf, dat de mensch die in het
zelfde geval verkeert en die zich wél redden wil, niét verbrandt,
omdat het voorbeschikt is, dat hij zich wél wilde redden.
   Zóó is het waar, dat het inzicht dat het determinisme is,
voor den mensch die in een brandend huis vertoeft en ziet dat hij
zich redden kan, althans niét ziet dat hij zich niét redden kan,
als hij begeert gered te zijn, geen reden is om niet alle pogin-
gen aan te wenden om aan den verbrandingsdood te ontkomen.
   En zóó is het in het algemeen waar, dat alle geluk en alle
ongeluk, dat in dit leven ons deel is, volstrekt is voorbeschikt
en dat het toch vol-op zin heeft om, als het geluk ons wenkt, er
vóór, en als het ongeluk dreigt er met man en macht tégen te
strijden.
   Met dit laatste, en trouwens met alles waarmede het fatalis-
me hier bestreden werd, is inmiddels volstrekt niet gezegd, dat
in dit leven de wil álles vermag. Dat dit te beweren niet be-
doeld is moge geacht worden uit vele plaatsen in dit opstel te
blijken. Niet altijd is de mensch vrij, niet altijd kan hij doen
of laten wat hij wil. Maar alleen dán, als de wil ten aanzien
van een bepaalde zaak volslagen machteloos is, kan er aanleiding
zijn om de handen in de schoot te leggen. En alleen dán is die
houding geen openbaring van misverstand en zwakte. Integendeel,
daarvan getuigt zij dan slechts van inzicht en kracht - en heet
dan wijze berusting, d.w.z. berusting in het onvermijdelijke.

   Wie doet wat hij wil (en dat doet een ieder die vrij is) wil
precies datgene wat voorbeschikt is dat hij doen zou, omdat voor-
beschikt is, dat hij dat zou willen. Dit is determinisme. Zoo val-
len bij den vrijen mensch de voorbeschikte daad en de gewilde in-
één. Hierin is toch geen redelijke aanleiding om (zijn begeerten


31

geweld aandoende) de begeerde daad niét te willen... om dan toch
wat anders te willen, n.l. het heelemáál niet begeerde niéts doen.
Want het blijft ook dán waar, als men dáárom het begeerde niet
meer wil en het dus daarom ook niet doet (want men laat dan toch
datgene, wat men - zij het om een onredelijke reden en zich als
begeerend wezen volmaakt overbodig geweld aandoende - laten wil?)
dat men doet of laat wat men wil. Ook in dit geval vallen het
voorbeschikte en het gewilde gedrag in-één.
   De redeneering "wat voorbeschikt is dat ik doen zal, doe ik
toch, al wil ik het ook niét doen" is dus dáárom fout, omdat, als
voorbeschikt is dat ge iets bepaalds doen zult, dan tevens voor-
beschikt is, dat ge dat zult willen doen. En e.e.a. zóó, dat het
eerste door middel van het tweede is voorbeschikt. Ge zult het
niet niet willen als voorbeschikt is dat ge het zult willen. Als
ge het niet wilt, om welke reden dan ook (hier fatalistische o-
verwegingen) is voorbeschikt dat ge het niet zult willen (hier
door die voorbeschikte fatalistische overwegingen).
   De redeneering "wat voorbeschikt is dat ik niet zal doen, doe
ik tóch niet, al wil ik het wél doen" is om dezelfde reden fout.
Wat men wil doen, doet men. Het is dan voorbeschikt dat ge het
zult doen, omdat voorbeschikt is dat ge het wilt. Dit gaat vol-
komen op voor den mensch die in de omstandigheden verkeert waar
in hij doen kan wat hij wil. En men late zijn inzicht niet ver-
troebelen door het feit dat het wel eens voorkomt dat de mensch
niet doen of laten kan wat hij doen of laten wil.
   De opmerking tenslotte, dat het toch geen zin heeft om tegen
een voorbeschikte denkfout als het fatalisme dus blijkt te zijn,
te strijden, een opmerking waarin dus kennelijk de zijde van het
determinisme als het fatalisme weerleggende gekozen wordt, is...
fatalisme. In deze opmerking van den zich overgevende fatalist,
richt het fatalisme zich nog éénmaal op ... om zich zelf nog een-
maal tegen te spreken.
   Want als de strijd tegen het fatalisme om de voorbeschikt-
heid van het laatste zinloos is, dan is die opmerking als strijd
tégen dien strijd het evenzeer. Dus al had de fatalist met deze
opmerking gelijk, dan had hij nóg, of liever júist, dus omdát
hij gelijk had, óngelijk met het te zeggen.
   Maar hij heeft bovendien géén gelijk.
   De zich overgevende fatalist, die zóó toch nog fatalist is,
vergeet te bedenken, dat ook de strijd tegen het fatalisme is
voorbeschikt en dat mede door de even voorbeschikte als op hun
beurt weer voorbeschikkende hoop en vertrouwen, dat het voorbe-
schikt zal blijken, dat door dezen strijd de bestreden onredelijk-
heid als zoodanig wordt herkend en deze zich daardoor in redelijk-
heid, en dáárdoor weer veel onlust zich in lust verkeert.


32
 
     (Het verstand des menschen vertraagt zijnen toorn,
      en zijn sieraad is, de overtreding voorbij te gaan.
      Spreuken 19:11  opm. zomaar in de kantlijn)

   En tenslotte dan de vraag of, als alles wat de mensch doet
en laat is voorbeschikt, zooals het determinisme dat inhoudt,
of dan de mensch voor dat doen en laten wel verantwoordelijk is.
   Het is hier dan ook de plaats om eenige andere vragen die de
kennisname van het determinisme allicht doet rijzen, onder de
oogen te zien.
   Dat zijn de vragen of er eigenlijk wel ten rechte van schuld
sprake kan zijn, of we redelijkerwijze eenig menschelijk gedrag
wel kwalijk mogen nemen, of we  elke handeling, hoe slecht
ook, niet moeten vergeven, of we met den slechten mensch veeleer
geen medelijden moeten hebben, of er zelfs wel ooit ten rechte
van "slechtheid" gesproken kan worden, of de mensch toerekeningsvatbaar
is te achten en tenslotte de wellicht belangrijkste vraag, of het
wel redelijk is om te straffen - allemaal vragen, die elkander zelfs
vaak - alsof het, onder slechts verschillende benamingen, één en de-
delfde vraag geldt -afwisselen, in den zin van vervangen.
   Het is goed om aan de hand van een voorbeeld deze vragen on-
der de oogen te zien.
   Stel: ge hebt een betrekking om in uw onderhoud te voorzien.
Ge zijt met het werk dat u te doen gegeven is druk en voorspoe-
dig bezig, zóó voorspoedig zelfs, dat ge uw collega's ongemerkt
vóór zijt gekomen. Op een gegeven oogenblik komt er een bevriend
collega achter u staan en vernielt plotseling uw werk!...
   U is leed berokkend.
   Op de vraag naar de oorzaak van uw leed, zult ge niet veel
anders kunnen antwoorden dan "mijn vriend vernielde mijn werk".
Voorloopig niets meer, maar ook niets minder. Ge noemt het ge-
drag van uw vriend als oorzaak van uw leed. Zonder daar inmiddels
een beoordeeling van dat gedrag mee uit te spreken. Dus zéker
geen vèroordeeling.
   Uw oordeel over dat gedrag, indien ge dit wilt hebben, moet
ge opschorten tot ge het hóé en waarom er van weet.
   En hier is dan direct al de plaats voor de tegenwerping
"maar ik weet er toch in elk geval dit van, dat het voorbeschikt was.
En dat
blijft het toch? D.w.z., de reden waaróm en de wijze waaróp het
geschiedde kan het weten van de voorbeschiktheid van ook dit ge-
drag toch niet tenietdoen? En is het, die voorbeschiktheid we-
tende, kán het dan nog wel van eenig belang zijn om er meer van
te weten?"
   Deze vragen beteekenen: "is het weten van de voorbeschiktheid
van alle gedrag geen reden om het menschelijk gedrag in het al-
gemeen gelijkelijk op te vatten, op alle gedrag gelijkelijk te
reageeren?
   Hiertoe geneigd toont diégene zich, die alleen al op
grond van het voorbeschikt-zijn van alle menschelijk doen en la-
ten, alle menschelijke verantwoordelijkheid opgeheven acht.
   Maar een overeenkomst welke dingen of zaken kunnen hebben,
heft het verschil dat zij daarenboven kunnen hebben, nog niet op!
   Al waren alle huizen van hout, daarom waren alle huizen nog niet
hetzelfde. En al ware dat van hout zijn aller huizen ook al aan-
leiding om ten opzichte van één of meer aangelegenheden (bijv. brandge-
vaar) alle huizen over één kam te scheren, daarom is er nog geen
aanleiding om hen dat in álle opzichten te doen.
   Zoo kan het voorbeschikt-zijn dat alle menschelijke gedragin-
gen gemeen hebben inderdaad aanleiding zijn tot één en dezelfde hou-
ding ten aanzien van álle gedrag in één bepaald inzicht.  Het gaat
er echter om in wélk opzicht dit eventueel is en hóé die houdingen redelijker-
wijze dan dient te zijn. Het gaat er bovendien om, welke houdingen
in eenige andere opzichten ten aanzien van een bepaald gedrag redelijk zijn.
   (op blz 42 woord naar dit gedeelte verwezen)


33

   De tegenwerping beteekent "kan er wel ooit van schuld spra-
ke zijn?" Want als er redelijkerwijze niet van schuld gesproken
kan worden, is het inderdaad niet van belang om te weten waarom
eenige daad werd gepleegd. Maar de conclusie dat, omdat als ie-
mand met boos opzet leed veroorzaakt, dit zóó handelen óók is
voorbeschikt, er van geen schuld sprake kan zijn, getuigt van
een soortgelijke foute interpretatie van het determinisme als
het hiervoor besproken fatalisme. Het determinisme houdt alleen
in, dat het niet de schuld van den schuldige is dat het zijn
schuld is. Waarmede echter zijn schuld niet ophoudt zijn schuld
te zijn! (Anders zou het toch niet wáár zijn wat we zeggen als
we zeggen "het is niet zijn schuld, dat het zijn schuld is?"
Om dat waar te doen zijn moet het toch in de eerste plaats zijn
schuld zijn? Met te zeggen: "het is niet zijn schuld dat het zijn
schuld is", zeggen we toch niet hetzelfde als met: "het is niet wáár, dat
het zijn schuld is"?   Op blz 40 wordt naar dit gedeelte
verwezen.
   Wie deze tegenwerping maakt verzuimt ook weer te bedenken,
dat volgens het determinisme het menschelijk gedrag, ondanks de
voorbeschiktheid er van, toch niet altijd is zooals het is, óók
al had de zich zoo gedragende anders gewild. Als iemand wél iets
anders heeft willen doen dan hij gedaan heeft, als iemand zon-
der dat te willen leed heeft veroorzaakt, dan kan het natuurlijk
zoo zijn, dat hij geen schuld heeft aan dat leed. Maar dan kan er ook
bezwaarlijk van opzet, en mag wel van voor(?) opzet gesproken worden.
En daar is immers hier juist wél sprake van?
   Het is van belang om te weten of leed dat eenig mensch door
een ander mensch is berokkend, hem al of niet willens en wetens
is aangedaan en indién dit het geval is, waaróm dat dan werd aan-
gedaan - het is van belang om dit te weten.... áls het van belang
is om het te weten. Het behoeft dat n.l. niet altíjd te zijn.
Het is dat bijv. heelemaal niet, als op een gegeven oogenblik
iemand die we voorheen nooit gezien hebben en na dien nooit meer
zullen ontmoeten, waar we voorheen nooit iets mee te maken hebben gehad
en nadien nooit iets mee te maken zullen hebben, ons leed doet. Het is
niet in te zien waarom het voor ons van belang zou kunnen zijn
om te weten waarom hij dat deed.
   Het is van belang om dit te weten, als het door de betrekking
waarin de getroffene tot den dader staat, van belang is. En een
betrekking als in het hier gegeven voorbeeld, de betrekking van
collegialiteit en bovendien van vriendschap, maakt dit weten van
wezenlijk belang.
   Het ís toch van belang om te weten of uw vriend u per onge-
luk dit leed berokkende of, bijv. door jaloezie vervoerd, het
opzéttelijk deed? Juist omdat het uw vriend is. Want zal dit we-
ten niet van invloed zijn op uw houding ten aanzien van uw vriend?
En is dien invloed niet gewenscht? Dat niet zoozeer als het "on-
willekeurig" gevolg van dit weten, maar is het niet gewenscht om
juist heel willekeurig die houding te kunnen bepalen? Er behoeft,
al is er van opzet en wel van boos opzet sprake, hier nog niet
direct gedacht te worden aan wraakzucht of ook maar aan boosheid.
Want, dit kan al wel dadelijk opgemerkt worden, deze geestestoe-
standen behoeven geen kans gegeven te worden.
   Het inzicht, het besef, dat de jaloersche mensch het niet
helpen kan dat hij jaloers is, maakt het voor sommige andere men-
schen niet minder gewenscht om met die karaktereigenschap van
een mede-mensch rekening te kunnen houden. Een rat kan het ook
niet helpen, dat hij een rat is, behept met alle eigenaardighe-
den aan het rat-zijn verbonden, maar toch verhouden we, als we er
eens mee te maken hebben, ons anders tot dat dier dan bijv. tot
een roodborstje. Onze resp. reacties op de aanwezigheid van deze dieren
zijn nu eenmaal verschillend. En, dit is hier alléén van belang,
het is op zich zelf niet onredelijk dat deze verschillend zijn. Al
is het bijv. niet redelijk om een rat levend te verbranden. Het
is niet redelijk om een rat om zijn rat-zijn te haten of te
straffen. Maar over haten en leed berokkenen uwerzijds en straf-


34

fen is in verband met uw jaloersche vriend ook niet gesproken.
Het heeft niets met haat of straf te maken als we een katje dat
niet zonder handschoenen aan te vatten is, inderdaad dan ook door
een dergelijk kleedingstuk beveiligd tegemoet treden. Daar is
niets onredelijks in. En dat ook niet, als het figuurlijk be-
doeld is.
   Indien ge reden hebt om te vermoeden, dat uw vriend u door
jaloezie gedreven leed berokkende, is het zaak om u daaromtrent
zekerheid te verschaffen. Nogmaals, niet om hem na verkregen
zekerheid, naarstiglijk te gaan haten of zelfs hem ook maar min-
der lief te hebben. Ook niet om kwaad met kwaad te vergelden.
Maar alle, of ook maar eenige menschen liefhebben, beteekent
niet, kán nu eenmaal niet beteekenen, alle, resp. die eenige men-
schen precies gelijk behandelen.
   Als ge omtrent de beweegredenen voor de daad uws vriends
geen zekerheid hebt, is het  gewenscht, noodig, redelijk
u deze zekerheid te verschaffen. Het is toch niet onredelijk om
een mede-mensch te willen begrijpen en dat toch zéker niet als
die wil ontstaat uit het verlangen om hem redelijk te behandelen?
   En tot wien zoudt ge u, teneinde tot dit begrijpen te komen,
beter kunnen wenden dan, om te beginnen, tot uw vriend zélf. Hij
toch kán u in ieder geval het beste zeggen, waarom hij handelde
zooals hij deed, van welke geaardheid zijn handelswijze een ui-
ting was.
   Alleen dus teneinde de houding die ge voortaan redelijker-
wijze tegenover hem dient aan te nemen, te bepalen, stelt ge hem
de vraag "waarom hebt ge dat gedaan?"
   Maar wat hebt ge door hem die vraag te stellen, anders ge-
daan dan hem in de gelegenheid gesteld om die daad te verantwoor-
den? Want wat is verantwoorden, "ver"-antwoorden, anders dan op de
vraag "waarom hebt ge dat gedaan?" zóódanig antwoorden, dat de
afkeuring welke achter die vraag dreigt, wèg-geantwoord is? Hebt
ge alleen al door deze vraag te stellen geen blijk gegeven uw vriend
verantwoordelijk te achten?
   Wie geneigd mocht zijn, dit te ontkennen vrage zich wél af
wat hij dán onder "verantwoorden" en "verantwoordelijk" verstaat.
En hij wachte zich daarbij voor vaagheid. Als hij bij die woor-
den iets "voelt", wat door de wijze waarop zij hier gebruikt
zijn niet tot uitdrukking komt, dan denkt - want "voelen" in de
hier gebruikte beteekenis is een bepaalde, zij het dan, althans
in dit verband, geen góéde wijze van denken - alzoo, dan denkt
hij daar méér bij, dan de woorden ook maar zeggen kúnnen. Hij zegt dan
"verantwoordelijk" en - neen, denkt niet aan een ander woord,
maar voelt het affect waarmede een ander woord óók geladen is en
waarmede alléén dat andere woord geladen behoorde te zijn, maar
waarmede voor hém blijkbaar het woord "verantwoordelijk" ten on-
rechte (ook) geladen is. Hij zégt "verantwoordelijk" en voelt de
gemoedsaandoening welke met het woord "strafbaar" gepaard gaat.
D.w.z., bij geeft zich geen voldoende rekenschap van hetgeen hij
zegt. Want "verantwoordelijk" heeft met "strafbaar" niets van
doen. Dat hééft het nu eenmaal niet, en dat óók niet al is het
omgekeerde wél waar.
   Een ieder die de vraag "waarom hebt ge dat gedaan?" kan be-
grijpen is verantwoordelijk voor zijn daden. Men late zich niet
afschrikken door de conclusie, dat volgens deze uitspraak ook het
kind-zijn, zelfs het kinds-zijn geen redenen zijn om iemand niét
verantwoordelijk te achten. Zelfs krankzinnigheid behoeft daar-
voor niet per se een reden te zijn. Daar is niets afschrikwekkends
in. Het is, als een kind bijv. onheil heeft aangericht, toch
vaak van belang om te weten of het dat al of niet willens en we~
tens deed en in het eerste geval of de opzet boos was, in het
laatste geval of het al of niet door onvoorzichtigheid gebeurde


35

en zoo ja, met welke mate van onvoorzichtigheid. Zoo is het ook
vaak van belang om te weten waarom een kindsche grijsaard en een
krankzinnige zich op een bepaalde wijze gedragen hebben. Al is
het in deze drie gevallen wellicht om verschillende redenen van
belang.
   Wie zich hierdoor laat afschrikken ken niet nalaten "verant-
woordelijk" in verband te denken met door hem wellicht verwerpe-
lijk geachte zaken als boosheid of wraak.
 

   (De vraag kan rijzen of dan niét-verantwoordelijk-zijn, be-
halve dan bij zuigelingen en volslagen idioten, bij menschen niet
wordt aangetroffen.
   En volstrekt genomen moet deze vraag ook ontkennend beant-
woord worden. Hetgeen niet wegneemt, dat er zeer wel ten rechte
van niet-verantwoordelijk-zijn bij geestelijk volwaardige indivi-
duen sprake kan zijn. Het hangt er immers maar van af wat men in
het algemeen geldend taalgebruik onder deze uitdrukking in een
bepaald geval verstaat? Maar als men haar gebruikt om er van gee-
stelijk min of meer volwaardige personen iets mede te zeggen,
kan dat niet anders. dan in de beteekenis van een slechts be-
trekkelijk niet-verantwoordelijk-zijn.
   Aan te treffen is n.l. een niet-verantwoordelijk-zijn voor
bepaalde handelingen van een geestelijk zelfs volkomen volwaar-
dig mensch tegenover bepaalde personen, door een bepaalde betrek-
king waarin de pleger dier handelingen tot die bepaalde personen
staat. Een mensch wordt dan voor bepaalde daden door andere menschen
áán die
menschen of van ándere menschen, niet-verantwoordelijk verkláárd.
De pleger dier hande-
ingen heeft dan op de betrekkelijke wijze waarop dit slechts
mogelijk is, afstand van zijn vrijheid gedaan. Dit is dáárom
slechts op een betrekkelijke wijze mogelijk, omdat hij voortdurend
zijn vrijheid gebruikt om voortdurend van zijn vrijheid afstand
te doen om zóó natuurlijk in volstrekte zin voortdurend vrij te
blijven. Hij is betrekkelijk niet vrij omdat hij zich uitvoer-
der maakt van wat een ander wil, maar bij blijft volstrekt vrij,
omdat hij die uitvoerder niet zijn kan zonder dat - hoe ongaarne
dan ook vaak - te willen zijn. Waarom hij dan ook in volstrekte
zin verantwoordelijk voor die bepaalde handelingen blijft.
   Het komt er dus op neer, dat haast zoo vaak er van niet~
verantwoordelijk-zijn sprake is, dit taalgebruik heeft te gel-
den voor de slechts betrekkelijke wijze waarop de zaak waar deze
uitdrukking éigenlijk de aanduiding van is, behalve dan bij zui-
gelingen en volslagen idioten, in de werkelijkheid slechts wordt
aangetroffen.


   Inmiddels verwarre men verantwoordelijkheid niet met toere-
keningsvatbaarheid.
   De neiging bestaat om slechte menschen abnormaal te noemen.
Afgezien van iets wat nu eenmaal een feit is, n.l dat men dan
voor lief moet nemen, dat de geheele wereld, althans nagenoeg
de geheele wereld min of meer abnormaal is, is er eigenlijk niets
op tegen. Er behoeft tenminste niet per se iets op tegen te zijn.
Maar dan moet men met abnormaal ook bedoelen - en die bedoeling
vooral niet onder stoelen of banken steken - abnormaal in een be-
paald opzicht. En wel in zedelijk opzicht. Het hangt er dan     
van af wat men onder slecht en zóó onder (zedelijk) abnormaal
verstaat. Men kan n.l. de menschen op zeer vele wijzen in twee
groepen splitsen. Bijv. in al of niet artistiek begaafden, in
vroolijken en niet vroolijken, enz.  En twee er van zijn,
ten eerste, in slechten en goeden en, ten tweede, in zedelijk ab-
normalen en zedelijk normalen. Bovendien kan men beide spitsin-
gen ook weer op vele wijzen tot stand brengen. En dat óók nog,
indien men de begrippen "zedelijk abnormaal" en "slecht" vereen-
zelvigt. Alleen valt in dit geval de scheidingslijn tusschen


36

goeden en slechten uiteraard samen met die tusschen zedelijk
normalen en
zedelijk abnormalen. Een mensch is dan slecht, indien
hij afwijkt van het zedelijk normale menschentype, d.w.z. van
het menschentype dat men als norm voor de beoordeeling der men-
schen op zedelijkheid heeft gesteld.
   Men blijve, indien men slechte menschen abnormaal noemt,
zich er echter terdege van bewust, dat men abnormaal in zedelijk
opzicht bedoelt en dat er nog andere scheidingslijnen dan de nu
getrokkene te trekken zijn die óók scheidingslijnen tusschen nor-
malen en abnormalen zijn, maar dan normalen en abnormalen in an-
der opzicht. En voorál blijve men er zich van bewust, dat één
dier andere scheidingslijnen er een is in geestelijk opzicht, een
bepááld geestelijk opzicht en wel tusschen geestelijk gezonden,
en geestelijk zieken. Dit is nu eenmaal een andere lijn. Dat kán
het tenminste zijn. Dat is het zéker, als men hem trekt, in ie-
der geval zoodanig, dat onder geesteszieken dié menschen behoo-
ren, van wie de zedelijke qualiteiten van hun daden ge-
acht mogen worden niet te ontstaan uit, dus niet te getuigen van ge-
lijke zedelijke qualiteiten van hun karakter. Er zijn namelijk
menschen bij wie dit niet het geval is. En dit geestelijk abnor-
maal zijn van een derzulken, dit geestelijk abnormaal zijn, ver-
warre men, als het een bedrijver van louter goede daden
betreft, niet met zijn zedelijk normaal zijn. Alleen als dit gee-
stelijk abnormaal zijn een bedrijver van slechte daden betreft
is het mogelijk dat de slechtheid dier daden niet van slechtheid,
dus zedelijk abnormaal zijn, maar van geestelijk abnormaal zijn
getuigt.
   Maar er zijn ook menschen van wie de zedelijke qualiteiten
hunner daden wél geacht mogen worden te ontstaan uit, dus te ge-
tuigen van de zedelijke qualiteit van hun karakter. En onder
dezen zijn ook  slechten! En het zedelijk abnormaal zijn der
laatsten verwarre men vooral niet met hun geestelijk normaal zijn!
   In onmiddellijk verband hiermede staat de opmerking, dat, als elke
daad, dus ook de slechte, voorbeschikt is, het toch eigenlijk ten
onrechte geschiedt indien de pleger van de slechte daad "slecht"
genoemd wordt.
   "Het gaat toch niet aan", redeneert men dan, iemand "slecht"
te noemen, die de een of andere slechte daad heeft móéten doen?"
Altijd weer hetzelfde misverstand, steeds weer het, op weg naar
de waarheid, stranden op dezelfde klip. Wie zoo redeneert is
weer de dupe van de wel juiste, maar niet ondubbelzinnige formu-
leering "alles in de wereld gaat zooals het gaan móét."
   Het zou goed geredeneerd zijn als onder "moeten" hier ver-
staan moest worden "ondanks anders willen, niet anders kunnen"
Maar daar is hier immers geen sprake van? Iemand die een slech-
te daad doet tegen zijn wil is natuurlijk niet slecht. Tenmin-
ste, die daad getuigt daar niet van. Maar erkennende dat het wel
eens voorkomt dat de mensch niet kan doen en laten wat hij wil,
wordt hier toch alleen maar het geval onder de oogen gezien,
waarin hij dat wél kan (zie bij 1) blz. ? )
   Slechts iemand die het slechte doet omdat hij het doen wil
en wetend dat wat hij doet slécht is, is slecht. Maar zoo iemand
is het dan ook wel terdege. Hem moet de slechtheid van zijn daad
toegerekend worden.
   De opmerking dat het toch zijn schuld niet is dat hij het
slechte wil, is gelijk aan de opmerking dat het toch zijn schuld
niet is dat het zijn schuld is. Opmerkingen inmiddels waarmede
wel van ganscher harte ingestemd kan worden en welker waarheid
ook wel van bijzonder belang is , maar - en daar gaat het nú om -
waarmede die slechtheid niet ophoudt slechtheid te zijn.
   Wat is slecht? Dat komt hier im frage. Ieder mag dit, wat het
onderhavige onderwerp betreft, op eigen wijze definieeren. Dit
zal geen invloed op de hier gevolgde denkgang vermogen uit te
oefenen.


37

En iemand om het slechte van zijn willens en wetens gepleeg-
de daden "slecht" noemen is die iemand de zedelijke hoedanigheid
van zijn daden toerekenen. Dengene die men dat doet acht men zoo-
doende  toerekeningsvatbaar.
   Toerekeningsvatbaar is de mensch wiens geest in een zoodani-
gen toestand verkeert, dat de zedelijke hoedanigheden van zijn
daden geacht mogen worden te ontstaan uit, dus te getuigen van
de zedelijke hoedanigheden van zijn karakter. Dat er menschen
zijn wier geest in een zoodanigen toestand verkeert is evenmin
te ontkennen, als het voorkomen van menschen met wier geest het
tegenovergestelde het geval is. En dat slechte daden wel eens
door vertegenwoordigers van beide groepen bedreven worden is ook
bezwaarlijk te ontkennen. Er is nu eenmaal verschil tusschen
slechten en zich slecht gedragende, maar daarom nog niet in het
redelijke "slecht" te noemen, wijl niet toerekeningsvatbare gees-
teszieken. Er zijn nu eenmaal o.m. boeven en krankzinnigen.
   Het gaat niet aan om hier een inzicht in den waanzin te geven.
Hetgeen trouwens voor recht begrip van het feit dat de slecht-
heid van een daad soms wél en soms niét getuigt van de slechtheid
van den bedrijver dier daad, niet noodig is. Daarvoor is het vol-
doende om de slechte daad van den slechten mensch te vergelijken
met de in drift gepleegde slechte daad. Een overigens goed mensch
kan in den toestand van "buiten zich zelf zijn", dat is in dit ge-
val "buiten zijn gewoon, d.i. zijn góéd zelf zijn", welke "drift"
genoemd wordt, een slechte daad doen. De slechtheid van die daad
getuigt in dit geval niet van slechtheid van den dader (anders
zouden we toch niet ten rechte van een "overigens goed mensch"
kunnen spreken?) De slechtheid van die daad mogen we hem niet
toerekenen. De mensen is voor zijn daden in drift gepleegd niet,
zeker niet ten volle toerekeningsvatbaar. (De graad zijner toe-
rekeningsvatbaarheid is dan afhankelijk van de graad der drif-
tigheid welke noodig is om hem tot het bedrijven dier daad in
staat te brengen, dus omgekeerd evenredig met de graad waarin hij
overigens te
goed is om hem te plegen.)
   Het feit dat de gedragingen van beide menschensoorten, slech-
ten en zich slecht gedragende geesteszieken, gedetermineerd zijn
heft hun verschil niet op. Het determinisme verandert de erva-
ring niet!
Het vermag slechts onze gezindheid ten aanzien van het ervarene
te veranderen! 
   Wie in het toerekenen van gedetermineerde slechte daden, dat
wil, althans hiér zeggen: van de slechtheid dier daden, iets
weerzinwekkends vindt, kan, zooals dat bij sommigen met verant-
woordelijkheid ook het geval is, toerekeningsvatbaarheid niet
buiten verband denken met het voor hem, al of niet door het de-
terminisme zoo geworden, weerzinwekkende van wraak of straf.
Maar van wraak of straf is in dit verband nog geen sprake ge-
weest. Want het is niét waar, dat men, over toerekeningsvatbaar-
heid sprekende, zóódoende over strafbaarheid spreekt. Dat is
niet waar, hóé vaak deze begrippen onwillekeurig automatisch te
zamen, bij wijze van spreken in één adem, worden gedacht. En niet
alleen gedacht!
   Toerekeningsvatbaarheid heeft met strafbaarheid niets van
doen. Men hoede zich hier dus wel voor dezelfde oncritische hou-
ding waarin het gebeuren kan, dat omgekeerd de weerzin welke de
gedachte aan straf bij den deterministisch denkende allicht wekt,
en niet alleen bij hem zich even automatisch op de genoemde
onderscheidingen, en welke
in de werkelijkheid nu eenmaal te maken zijn, betrekt.
   Tegen een voorstel om, de scheidingslijn tusschen geestelijk
normaal en geestelijk abnormaal dan uiteraard anders trekkend,
slechtheid tóch nog een ziekte, óók een geestesziekte te noemen,
is geen onoverkomelijk bezwaar. Een bezwaar is er echter wel.
   Daar het woord "geestesziekte" in het algemeen geldend


38

taalgebruik nu eenmaal gebezigd wordt in een zoodanige betee-
kenis, dat het niet altijd den dader van volkomen toerekenbare
daden slaat, zou het voorgestelde taalgebruik verwarrend wer-
ken. Bovendien zou het woord "slecht" moeilijk te verbannen zijn.
Want indien nadere bepaling geëischt wordt zou - ter onderschei-
ding van andere geestesziekten - gesproken moeten worden van "de
ziekte die slechtheid heet."
   Overigens zij men niet bang voor een woord. Het is waar, het
woord "slecht" kan gedachten en gevoelens wekken en doet dat ook
inderdaad nog al eens, die met het woord, noch met de zaak waar
het de aanduiding van is, op zich zelf iets te maken hebben.
Bijv. gedachten aan, gevoelens van haat en wraakzucht. Maar het
heeft, teneinde die reacties te voorkomen, hoegenaamd geen zin
om het woord waarmede den tot nu toe "slecht" geheeten mensch ge-
karakteriseerd wordt, te wijzigen. Het nieuwe woord zou, bij de
oude gezindheid ten aanzien van den betrokken persoon, toch weer
de oude reacties opwekken.  Zin heeft alleen die gezindheid te
wijzigen.

   Indien uw vriend er in slaagt zich te verantwoorden, d.w.z.
als zijn antwoord op uw vraag "waarom hebt ge dat gedaan?" zóó
kan zijn, dat het een verontschuldiging inhoudt, dat wil dus
zeggen, als er uit blijkt dat zijn daad niet van slechtheid ge-
tuigt, dan kan het incident geen redelijke aanleiding zijn om
uw houding ten zijnen opzichte te wijzigen. Maar als daaren-
tegen uit zijn antwoord blijkt, of als dat u op een andere wij-
ze duidelijk wordt, dat bijv. jaloezie de reden van zijn gedrag
is geweest, dan staan de zaken anders. Ge neemt het hem kwalijk.
En dit doet ge, ook al zegt ge, om welke reden dan ook - bijv.
naar aanleiding van deterministische overwegingen - dit niét te
doen.
   "Kwalijk nemen" is kwaad gedrag als zoodanig herkennen,
kwaad opnemen voor wat het is, dus kwaad als kwaad nemen. Als
iets kwaad is, kunt ge het toen niet als goed nemen?, kunt ge het
toch niet "ten goede houden"? Dat kun ge niet, al zoudt ge het
overigens ook nóg zoo gaarne willen.
En wie, wie waarachtig het goede liefheeft, zou dat niet gaarne
willen? Wie méént wat hij zegt, als
hij verklaart een als slecht herkende daad van een toerekenings-
vatbaar mensch niet "ten kwade te duiden", wéét niet wat hij
zegt.
   Daarom is bij bedreven kwaad de vraag "neem het ze niet kwa-
lijk?" zinloos. De vraag beteekent "constateer het kwade niét
als het kwade." Zin heeft die vraag alleen als een leed berokke-
nende daad niet slecht is; het is dan een mededeeling daarvan
en vooral tegelijk een verzoek - dat redelijkerwijze wel een eisch 
mocht zijn - om indien overeenkomstig te
handelen. In het tegenovergestelde geval wordt met die vraag al-
licht bedoeld "vergeef het me". Met welke correctie niet beweerd
wil zijn, dat dié vraag altijd zin heeft. En zinvol is zij zeker
niet als zij enkel steunt op het inzicht "ik kan er niets aan
doen, d.w.z., ik kan er enkel en alléén niets aan doen, omdat ik
er niets aan doen kan dat ik ben zooals ik bén.
   Het kan in een bepaald geval zijn, dat men de waarheid dezer
belijdenis volkomen inziet en er toch niet toe komt om het kwaad
te vergeven. Het is zelfs dit feit dat ons verhindert om te ver-
geven! Want wat moet onder "vergeven" worden verstaan? Wat kán
er anders ander verstaan worden dan "laat het zóó zijn, gedraagt
u zóó, alsof ik het niét gedaan had, alsof ik niet degene ben,
waarvan ik blijk gegeven heb te zijn, maar alsof ik was zooals
ge vóór mijn wangedrag méénde dat ik was." En dat kúnnen we toch
niet? D.w.z., al kunnen we het wél, dat zou toch dwaasheid zijn?
Dit zou wel te verstaan, dwaasheid zijn, als de delinquent na
zijn daad er blijk van geeft, dat hij er inderdaad niets aan
doen kan dat hij is zooals hij is, althans dat hij er niets aan
gedaan hééft. Het "vergeef me" is dan eigenlijk niets meer dan


39

zelfbeklag om een verloren verstandhouding en een verzoek om de-
ze, niet alleen ondanks alles wat gebeurd is, maar wat méér zegt,
of liever, wat hier alléén iets zegt, ondanks alles wat nóg is, te
herstellen.
   Maar als het gebeurde den slechten mensen "tot inkeer" heeft
gebracht, als het berouw een ander mensch van hem heeft gemaakt,
en aan zóó'n mensen als ge vóór zijn daad dacht dat hij weg was,
dan kunt ge wel vergeven. Dan kunt ge redelijkerwijze niet láten
te vergeven. En ge behoeft het gebeurde daarbij heelemaal niet
te vergeten. Als dat gewenscht is, hebt ge niet vergeven, dan
blijkt dat ge niet kúnt vergeven, dan kunt ge niet volkomen be-
seffen, dat het redelijk is om in gegeven omstandigheden te ver-
geven, óf dit besef, dus de rede, is niet in staat uw gedrag te
bepalen.
   Als een dergelijke "wedergeboorte" echter niet plaats heeft
gehad, kan de vraag "vergeef me" niet anders begrepen worden dan
als "wees niet boos". Maar deze vraag behelst iets geheel anders.
En deze vraag heeft altijd zin. Omdat boos-zijn, kwaad-zijn nooit
zin heeft! Deze geestestoestand heeft niet toevállig deze twee
namen gemeen met de karaktereigenschap op welker uiting het een
reactie is, en van welke eigenschap een derde naam "slecht" is.
Boosheid, als reactie op boosheid die ook "slechtheid" heet, is
óók slechtheid. Zij het dan een door eenigerlei uiting van slecht-
heid opgewekte slechtheid. Boosheid als reactie op boosheid is,
gelijk de laatste zélve, een slechte gezindheid ten opzichte van
een mede-mensch, zij het dan ten opzichte van een slecht, of als
slecht beoordeeld mede-mensch.
   Het is waar dat de naam "verontwaardiging" schooner klinkt,
maar een schoon klinkende naam vermag een leelijke zaak nu een-
maal niet schoon, en een zinloze niet zinvol te maken! En het is
vooral onder déze naam, dat de boosheid niet slechts als een al-
leszins te billijken toestand des gemoeds wordt aanvaard, maar
bij voorkeur als een uiting van een hoogelijk te waardeeren ka-
raktereigenschap wordt begroet, bij tijd en wijle zelfs in dié mate,
dat haar het epitheton "edel" ja, "heilig" wordt verleend. En dit
dan natuurlijk niet, zonder de noodwendige andere zijde, dat
achterwege blijven van de boosheid in den zin van verontwaardi-
ging, als een tekortkoming en wel als een bewijs van "gebrek aan
karakter" wordt opgevat. Waarvan het ook wel het bewijs kán zijn,
als "gebrek aan karakter" tenminste "onverschilligheid tegenover
de slechtheid" moet beteekenen - het kan zelfs wel een bewijs
van ingenomenheid daarmede zijn. (Hetgeen dan wellicht als
verklaring van de schoone klank van het woord "verontwaardiging"
te gelden heeft.) Want het is wél waar, dat ver-
ontwaardiging van afkeer van het kwade, van het booze, van het
slechte getuigt. Maar dat dan niet, zonder er tévens van te ge-
tuigen, dat de ván het kwade afkeerige, zich dóór het kwade, tąt
het kwade heeft laten vervoeren. En het is niet waar, dat men
van het kwade niet afkeerig kan zijn, zónder zélf tot het kwade
te vervallen. Men kan het kwade wel terdege betreuren, d.w.z. er
verdriet om hebben, er om lijden, zonder verontwaardigd, d.i.
boos, d.i., zij het dan als een buitengewone toestand des ge-
moeds, slecht te zijn. Verontwaardiging veronderstelt in ieder geval vol-
strekt geen leed. Integendeel!
Verontwaardiging is eerder dié gemoedstoestand, waarin het leed om
de boosheid afgewenteld wordt, door het om te zetten in de voor
ons zooveel dragelijker toestand die de boosheid zélve is.
   Men behoeft dus blijkbaar geen determinist te zijn om zóó
over de boosheid, die ook wel verontwaardiging heet, te oordeelen.
Men heeft zich daartoe slechts rekenschap te geven van hetgeen
men zegt als men van "verontwaardiging" spreekt. Verontwaardi-
ging is, hoe men het wendt of keert, niet anders dan gramschap,


40

verbolgenheid, boosheid, kwaadheid en dat ís nu eenmaal niets
anders -het kán immers niets anders zijn? - dan een slechte ge-
zindheid ten opzichte van een medemensch. Zij het dan een slecht
medemensch.  En het inzicht dat
ook de daad welke door haar slechtheid, haar gruwelijkheid, haar
afschuwwekkendheid een slechte gezindheid ten opzichte van
den dader opwekt, het weten dat deze daad bij wijze van spreken
van af de grondlegging der wereld is voorbeschikt, kan het in~
zicht in de  wérkelijke slechtheid dier slechte gezindheid alleen
nog maar verdiepen.
   Als men nog mocht, of nu mocht gáán meenen - want het spook
van het misverstand heeft wél een voordeur noodig om er uit,
maar niet meer dan een muizengat om er ín te komen - dat er een
voor de rede toelaatbare, zoo niet toe te juichen, dus zooiets
als een goede slechtheid zou kunnen bestaan, dan is er het de-
terminisme om in elk geval op zijn manier de ware slechtheid van
deze slechtheid te doen begrijpen.
   Hetgeen éigenlijk al allemaal in het woord "verontwaardigd"
begrepen is. Men kijke er het woord maar eens goed op aan. V e r -
o n t w a a r d i g d.  Is dat niet van zijn waarde ontdaan?
En is dat niet, waar het een mensch betreft, van zijn mensche-
lijke waarde, d.i. van zijn redelijkheid ontdaan? Als men het
woord "verontwaardigd" goed beluisterd, is het niet eens zoo
schoonklinkend.

   Een misdadiger is iemand die schuld aan een misdaad heeft
(dit is natuurlijk niet als een definitie bedoeld). Dit ontkent
het determinisme niet. (Zie o.a. bij 1) blz. )Maar het determi-
nisme ontkent dat het de schuld van den schuldige is, dat het
zijn schuld is. Dit kán het niet doen, zonder tévens te
ontkennen, dat het een verdienste van den ónschuldige is, dat
hij onschuldig is. En wie verontwaardigd is geeft daardoor blijk
dit laatste niet in te zien! Men kán dit niet inzien en tegelijk
verontwaardigd zijn. En omgekeerd.
Men kan niet redelijk zijn en tegelijk ónredelijk.
   Men behoeft niet per se een farizeër te zijn om eigen
niet-slecht-zijn of niet-zóó-slecht-zijn, als een genade te be-
seffen, een besef dat eerder een redelijke aanleiding tot vreug-
de en, wijl het een onverdiende vreugde is (en dát is hier onder
genade verstaan) tot dankbaarheid is, dan tot bóósheid op den niet
zoo begenadigde. Dit besef kan dan, als de slechte mensch,
d.i. de niet zoo begenadigde mensch, om zijn slechtheid of om
de gevolgen van deze slechtheid lijdt, een redelijke aanleiding
tot medelijden met dat leed zijn. Als medelijden tenminste een
redelijke aanleiding zou behoeven of ook maar kúnnen hebben!
   Het medelijden met den slechten mensch kan in ieder geval
wel zónder die redelijke aanleiding, zonder het besef dat het re-
delijk is, bestaan. En dit besef kan in ieder geval wél dit mede-
lijden tegen een redelijke, of liever een als redelijk bedoelde
bestrijding, welke het als een misplaatst medelijden kwalifi-
ceert, in bescherming nemen.
    En voor die bestrijding is aanleiding.
    Want het inzicht dat men als redelijk mensch medelijden met
den misdadiger behoort te hebben kan op een denkfout berusten.
Dit inzicht, dat dan dus eigenlijk geen inzicht is, die meening, is dan
toevállig goed. Zoo maakt bijv. hij, die meent dat men medelij-
den met den misdadiger behoort te hebben, omdat hij meent, dat,
door het voorbeschikt zijn van de betreffende misdaad, de be-
drijver er van eigenlijk geen schuld heeft, een denkfout. En
hiermede is dan meteen de wellicht het meest voor de hand
liggende denkfout op dit gebied gesignaleerd.
   Maar hij, die, omdat het wel eens voorkomt dat het oordeel
dat men medelijden met den lijdenden misdadiger behoort te hebben
op deze
of op een andere denkfout berust, nu meent dat dit oordeel al-
tijd, dat dus dit oordeel in het algeméén op een denkfout berust en
daarom meent, dat dit medelijden altijd misplaatst is, maakt


41

eveneens een denkfout.
   Overigens zal de strijd óm dit medelijden, áán dit medelij-
den weinig af of toe doen. Want zoomin als het medelijden in het
algemeen een redelijke aanleiding behoeft, zoomin is eenige re-
delijke, of, beter, als redelijke bedoelde aanleiding in staat om het
te vernietigen. Medelijden is nu eenmaal iets, dat iemand die
het heeft niet "uit het hoofd is te praten." En dat om de een-
voudige reden, niet wijl het niet "in het hoofd zit",  maar "in
het hart". Om dezelfde reden is het iemand niet "aan te praten."
Dat het schijnt alsof e.e.a. wél eens het geval is, vindt zijn
oorzaak in de omstandigheid, dat veel medelijden genóémd wordt,
dat geen medelijden ís. Want alle daden die aan medelijden doen
denken komen nog niet uit medelijden voort. Het is toch zóó,
dat de mensch in bepaalde omstandigheden beseffende, dat hij ei-
genlijk medelijden behóórde te hebben, vaak zich gedraagt alsof,
en zich zelf wijs maakt dat
hij dat medelijden heeft. En het besef dat men in een bepaald ge~
val medelijden behoort te hebben, is iemand uiteraard wél uit het
hoofd
te praten. Zelfs kan men iemand die inderdaad medelijden hééft,
voor waar doen houden, dat zijn medelijden misplaatst, ja, dat
het zich zóó gedragen als dit medelijden hem ingeeft, slecht is.
Maar als in dit laatste geval die mensch zich dan niét zoo ge-
draagt, als waartoe zijn medelijden dringt, dan heeft nóg dat
medelijden niet opgehouden te bestaan, of ook maar iéts van
zijn wezenlijkheid ingeboet. Die mensch doet zich dan slechts
geweld aan, voor iets wat hij ten onrechte meent
een goede zaak te zijn.
   Medelijden - en dan niet dát wat men er wel onder verstaat:
een min of meer welwillende, ietwat sentimenteele gezindheid
tegenover een lijdend mede-schepsel, een gezindheid inmiddels,
welke niet belet dat, zoolang het lijden (van den ander wel te
verstaan!) duurt en hoe hevig dat ook is, men er geen boterham
minder om eet en er geen vijf minuten minder om slaapt - waar-
achtig medelijden is lijden. En zoomin als het lijden niet niét
lijden of ook maar minder lijden wordt door het besef dat het met
slechtheid samenhangt of daar een gevolg van is, zoomin is dit
met het médelijden met dit lijden het geval. Medelijden is het
lijden, hetzelfde lijden van een ander, mede lijden.
   En hij, de zeldzame, bij wie de liefde dít medelijden heeft
gewekt, zal er merkwaardigerwijze langs een heel wat minder om-
slachtigen weg dan die der rede, wijl onmiddellijk, toekomen om,
zooals zal blijken, voor zoover dat tenminste al niet gebleken
is, hetzelfde te doen waartoe de rede maant, d.i. het lijden,
waar en hoe en waaróm het dan ook geleden dreigt te worden, te
trachten te voorkomen en waar het geleden wordt, op te heffen
of te verzachten.
   Het is overigens zoo merkwaardig niet, dat de liefde tot
dezelfde handelswijze dringt, als waartoe de rede maant. De
liefde toch is de beleving van de eenheid in alle verscheiden-
heid, zooals deze in de rede te begrijpen is.


42

   En van verontwaardiging naar straf is niet meer dan één stap...
   Bij de boosheid die verontwaardiging heet, staan we wellicht aan de
bron van straf die wraak heet. Wraak, vergelding is de uiting
van verontwaardiging en is het werk der boosheid.
   Leed veroorzaken óm het leed en uit lust in het aan anderen
aangedaan leed, is slecht. Een daad is nooit slecht op zich zelf.
Een daad die leed veroorzaakt is daarom nog niet slecht. Een
daad die leed veroorzaakt om het leed behoeft nog niet slecht
te zijn. Een daad is slecht als hij het gevolg, de uiting is
van een slechte gezindheid. En verontwaardiging is toch een
slechte gezindheid?
   Men behoeft zelfs geen determinist enkel en alleen te zijn, om de vergelding,
de wraak, het toebrengen van leed enkel alleen om zich zelf
genoegdoening, dat is een bepaald soort lust dat - hoe men het wendt 
of keert - door zich zelf lust te
verschaffen, te veroordeelen. Het inzicht in het wezen der ver-
ontwaardiging is voldoende om het "goed" vinden van wraak als on-
redelijk te onderkennen. Het is nu een maal niet anders dan
dit tegenstrijdige kwaad, zij het dan in een bepaal-
den vorm, of liever, in bepaalde omstandigheden, góéd achten.
   Iemand leed doen uit lust in dat leed, is slecht, wát de oor-
zaak van het feit dat dit leed lust verschaft, dan ook zijn moge.
Een daad is slecht als zij het gevolg is van een slechte gezind-
heid en dat is zij, onafhankelijk van het antwoord op de vraag,
waar die gezindheid een gevolg van is.

   Het bleek, dat, indien men op grond van het determinisme,
verantwoordelijk stellen, toerekenbaar achten, slecht vinden en
kwalijk nemen onredelijk acht, men dit ten onrechte doet. Tege-
lijk bleek, dat het onredelijk achten van deze zaken uit het min
of meer onwillekeurig vereenzelvigen, althans samendenken van
deze zaken met boosheid en wraak ontstaat. Telkens als de
begrippen verantwoordelijkheid, toerekeningsvatbaarheid, slecht-
heid en kwalijkneming van deze bestanddeelen gezuiverd werden,
bleek hoe zij stuk voor stuk de toets op redelijkheid behoorlijk
konden doorstaan, hoe zij, zóó onderzocht, als het ware door een
zeef vielen, waarop even vaak de boosheid en de wraak bleven liggen.
   Het is dus het ware, het in deze eenig ware,  het van
zelf sprekende van de onredelijkheid van de verontwaardiging
en wraak, dat tot de geïncrimineerde misverstanden aanleiding is
geweest.
   Want indien het waar is, dat iedere daad bij wijze van spre-
ken, van af den aanvang der tijden tot in de kleinste bijzonder-
heden te voorspellen is geweest, dan spreekt het van zelf, hoe
slecht de daad welke er de aanleiding toe is, ook zij, de wraak
onredelijk is.
   Zoo is dan de wraak het ééne bepáalde opzicht in hetwelk het
voorbeschikt zijn dat alle gedragingen gemeen hebben, aanleiding
tot één en dezelfde houding is. En zóó is dan als onontkoombare
eisch van het determinisme, die ééne houding: het als onredelijk
afwijzen van de wraak (Zie blz.32 bij 1)
   Hoewel het waarschijnlijk is, dat de straf als wraak, als ver-
gelding, als genoegdoening, d.i. uit den lust in het straffen uit
den lust ín het aan anderen aangedaan leed en, zij het dan als
reactie óp leed, alleen dáárom, ter wereld is gekomen, is alle
straf echter nog geen wraak.
   De vrees voor vergelding kan een factor in het geestelijk
leven der menschen zijn, welke hen  - neen, niet van de slecht~


43

heid - maar wél van de uitingen dier slechtheid te-
rughoudt. Dat kán het zijn, d.w.z. dat is het... sóms, zegge:
vaak. En het is
déze omstandigheid, welke de overigens niet wraakzuchtige, met
wraak die dan echter geen wraak meer is, met straf, d.i. wel
leed om, maar dan niet per se uit lust in het leed, doet dreigen. Deze
dreiging wordt dan niet geuit als waarschuwing voor het uitleven van
toekomstige wraakzucht, want die is dan niet aanwezig, maar als
waarschuwing voor de gevolgen van bestraffingsbereidheid en dit
om de uiting van slechtheid te voorkomen, dus teneinde zich
zelf of (en) anderen tegen die slechtheid te beveiligen.
   Maar hoewel het tot goed gedrag determineerende, dat de drei-
ging met straf in het geestelijk leven van den tot het slechte
neigenden mensch zijn kan, wel als argument voor de redelijkheid
van de straf gebruikt wordt, kan een ieder die zijn oogen en oo-
ren niet voor de werkelijkheid sluit, tijdens de reactie van de
massa op het een of ander, meer of minder afschuw wekkend misdrijf
ervaren, hoe toch de wraak-
zucht daarbij hoogtij viert. (En dat men daarbij onder "massa"
iets anders moet verstaan dan men gewoonlijk doet, moge o.a.
blijken uit menig requisitoir, waarin zelfs een officier van
justitie zich tot spreekorgaan der massa maakt. Hetgeen overi-
gens in orde is, daar de overheid het rechtsgevoel der massa
maar te bevredigen heeft.)
   Al ware echter die wraakzucht ook al niet aanwezig, dan nog
zou het determineerende van die dreiging met straf hoogstens een
argument voor het redelijke van die dreiging kunnen zijn, maar
zeker niet voor de redelijkheid der straf. Want als er gestraft
moet worden is de misdaad toch gepléégd? En dat wil toch zeggen,
dat de dreiging met straf géén tot goed gedrag determineerende
factor is geweest? Al ware het dus al redelijk om te dreigen met
straf, omdat dit een misdaad voorkomen kán, als het dáárom rede-
lijk is - en dat is het hoogstens! - dan is straffen niét rede-
lijk, dus nog steeds onredelijk. Want dát voorkomt de gepleeg-
de misdaad toch niet?
   Het is natuurlijk waar, dat, als de bedreiging niet geholpen
heeft en dan niét wordt uitgevoerd, de bedreiging voortaan geen
bedreiging meer is.. Maar als dít het eenige argument is om de
bedreiging wél uit te voeren, dan is de redelijkheid van de
straf er toch wel het allerminst mee gered. Integendeel. Door
dit argument is de straf juist in zijn naakte onredelijkheid ten
toon gesteld. Het voorkomt de misdaad van ánderen. Maar dan
wordt een mensch geofferd om de determineerende werking der be-
dreiging bij hen die er wél vatbaar voor zijn, te laten bestaan!
   Wel beschouwd is dus elke , wat we kunnen noemen,
"beveiligingsstraf" een "voorbeeldige" straf. En
het weerzinwekkend onredelijke, het ontstellend wreede, dat het
"te veel" aan straf, wat bij, wat dan alleen maar een voorbeel-
dige straf héét, om der voorbeeldigheidswille gegeven wordt,
voor een ieder weldenkende al direct hebben moet - het precies
even weerzinwekkend onredelijke en het precies even ontstellend
wreede moet voor iederen dóór-denkenden determinist elke straf
hebben en wel elke straf in zijn geheel.

   De vragen zullen hier allicht rijzen, of het niet waarschijn-
lijk is, dat het aantal van hen die wél vatbaar voor de bedrei-
ging met straf zijn, niet grooter is dan dat van hen die dit
niét zijn. En of het niet onverstandig zou zijn om niet te
straffen, vooral omdat, indien de eerste vraag bevesti-
gend beantwoord wordt, de hoeveelheid leed in de wereld daar-
door zooveel grooter wordt. En tenslotte of, al mocht de eerste
vraag ook ontkennend beantwoord moeten worden, het toch niet re-
delijk is om desnoods méér menschen, maar die dat door hun
slechtheid verdienen, leed te berokkenen om daardoor wel minder men-
schen maar die dát dan ook verdienen, het leed te besparen.


44

   De laatste vraag schijnt wellicht zeer belangrijk. En dat is
zij in zekeren zin ook, maar dan in een andere, dan die waar-
in dat zoo schijnt. Die vraag, waarin immers het onredelijkheid zijn
van de straf niet is weerlegt, verraadt dat de steller er van die
onredelijkheid eenvoudig negéért. En dat dan z.i.om der redelijkheids-
wille! Alsof iets om een bepaalde reden rédelijker zou kunnen
zijn, dan dat het om een ándere reden ónredelijk is!
   Die vraag, hiér gesteld, komt meer uit het gemoed, dan uit
het verstand voort. En zoo zal zij, áls zij nu nog tot iets
spreekt, ook meer tot het gemoed dan tot het
verstand spreken. Vooral tot het van wrok en wrevel vervulde ge-
moed.
   Wie in dít stadium der bezinning deze vraag stelt, wéét niet
wat hij vraagt. Want wat is "verdienen"? Bedoelt men met "hij
heeft dat verdiend", niet "hij heeft gekregen wat hem toekomt"?
En bedoelt men dáár dan niet mee "als hij slecht is het sléchte,
het leed en als hij goed is het goéde, de lust"? En is dát juist
niet datgene, waarvan in dít stadium de onredelijkheid is inge-
zien?
   Met deze vraag wordt dus in een vermomming van blijkbaar on-
begrepen woorden een afgewezen gestalte weer plechtelijk binnen
gehaald. De vraag beteekent "maar is het in sommige gevallen niet
redelijk om ónredelijk te zijn? En omgekeerd?
   Het heeft geen zin om de eerste vragen te beantwoorden.
En dat niet alleen omdat het daarin om waarschijnlijkheden gaat,
maar in de eerste plaats, omdat het er hier niet om gaat wat ver-
stándig is, maar om wat rédelijk is. Bovendien kan, al zou de
eerste vraag bevestigend beantwoord moeten worden, de tweede
vraag zóó niet beantwoord worden. De vraag of het verstandig is
om iets bepaalds te doen, kan niet beantwoord worden zonder te
weten wat met dit doen beoogd wordt.
   Zoo is het inderdaad verstandig om, indien daardoor het leed in de
wereld vermindert, te straffen ... indien men - h e t  k o s t e
w a t  h e t  k o s t - een minimum van leed in de wereld be-
oogt. Zoo is het ook, indien men zich tengevolge van een mijnon-
luk met velen in een van de buitenlucht afgesloten mijnschacht
bevindt, verstandig om, als men door één man te offeren al de
anderen kan redden, dien éénen man te offeren...indien men  
h e t  k o s t e  w a t  h e t  k o s t - een minimum van leed
in de wereld beoogt. Maar zoo is het in overigens dezelfde omstandig-
heden zelfs ook verstandig om, als men alleen door ál de anderen te
offeren, zich zelf kan redden, ál die anderen te offeren...in-
dien men - h e t  k o s t  w a t  h e t  k o s t - voor zich
zelf een maximum van lust beoogt.
   Maar daarom is e.e.a. nog niet redelijk!
   Verstandigheid eischt een oogmerk, een doel. Dat doel kan
onredelijk zijn, terwijl een bepaald gedrag om dat doel te
bereiken desondanks verstandig kan zijn, en wel als het zóó is,
dat het voldoende, althans de meeste kansen voor het bereiken van
het doel biedt.
   Als iets niet redelijk is, dan ís het dat niet, hoe verstan-
dig, hoe veilig, hoe voordeelig, hoe aangenaam dat onredelijke
dan ook zij en hoe onverstandig, hoe gevaarlijk, hoe duur, hoe
onaangenaam het redelijk handelen ook moge zijn. Iets is
niet alleen al onredelijk, omdat het zelfverloochening eischt. Zoomin is
alleen al redelijk omdat het veiligheid, voordeel, behoud, lust waar-
borgt. Het is onze natuur om zich tegen de rede te verzetten.
Vooral als het wat kost! Onze natuur is nu eenmaal allesbehalve
redelijk. En het is redelijk om de onredelijkheid van de natuur
in te zien. De rede leidt tot zélfverloochening en zij blíjft rede
al leidt ze tot zelfvernietiging!


45

Redelijkheid heeft met verstand, d.w.z. met het verstand dat wikt
en weegt en zoekt hoe
met een minimum  onlust een maximum lust te verkrijgen is,
ten eenenmale niets van doen.
   De rede is in beide beteekenissen van het niet ondubbelzinnige
woord de opheffing
van de natuur; het is verheffing en vernietiging beide, van het
enkel op zelf-behoud gericht zijn van den natuurlijken mensch.

   Men  wachte er zich inmiddels wel voor om nu te zeggen,
dat straffen dus onrechtvaardig of, wat hetzelfde beteekent, on-
billijk is. Want dat is niet zoo. Dat is tenminste niet al-
tijd, d.w.z. in beginsel zoo. Als "rechtvaardig" zijn tenminste
wil zeggen: een iegelijk geven wat hem toekomt, wat hij verdient,
als dát tenminste wil zeggen: den goede, het goede en den slech-
te, het slechte geven. En wat kan het woord ánders willen zeggen?
Het woord hééft nu eenmaal die beteekenis. En de zaak welke het
zoo beteekent bestáát nu eenmaal. Er is in de te ervaren we-   
lijkheid toch verschil te maken tusschen rechtvaardige en on-
rechtvaardige straf? En dan moet er toch minstens rechtvaardige
straf zijn?
   Straffen is niet altijd  onrechtvaardig. Maar rechtvaardigheid
is nog geen redelijkheid.
   Het is noodig, noch ook maar gewenscht om, wijl onze
waardeering van de zaak welke het een of ander woord beteekent,
verdwenen is, dat woord een ándere, en dan een wél
gewaardeerde zaak beteekende
beteekenis te geven. Inzichtverwisseling en, tengevolge daar
van, waardeeringsverwisseling, behoeft geen beteekenisverwisse-
ling van woorden tengevolge te hebben. Dit leidt tot spraakver-
warring. Dit is denkvervorming!

   Men verwarre inmiddels straf niet met verweer. Met hetgeen
hier over straf en wraak is gezegd, is hoegenaamd geen oordeel
over de verdediging uitgesproken. Dus ook geen véroordeel.
   Straf is als onredelijk beveiligingsmiddel tegen de misdaad
verworpen, omdat daarbij een mensch geofferd wordt om de mis-
daad van een ander mensen te voorkomen. Maar daarmede is vol-
strekt niet beweerd, dat elk middel om een misdaad te voorkomen
onredelijk is. Het is bijv. niét onredelijk om, teneinde zoo'n
daad te verhinderen, den mensch die haar plegen wil, in dat po-
gen te hinderen. En dat óók niet, al kan een poging tot die ver-
hindering niet zonder succes, of ook maar káns op succes, gedaan
worden, zónder den misdadiger leed te berokkenen (waarbij dan
natuurlijk onder leed verstaan wordt: méér leed dan die verhin-
dering of de poging daartoe op zich zelf al voor den misdadiger is,
of ten gevolge heeft. Het getuigt zelfs niet per se van
onredelijkheid van een be-
laagde of zijn verdedigers, als den belager bijv. een poging tot
moord, op deze wijze met den dood moet bekoopen.
   Het inzicht in de onredelijkheid van de straf dringt niet
tot weerloosheid.
   Maar áls de misdaad is gepleegd, als het verweer, indien dat
dan heeft plaats gehad, dus heeft gefaald, dan kan álles wat
daarna gebeurt van álles zijn, behalve verweer. Althans geen
verweer tegen de gepleegde misdaad. En als bijv. daarna den
dader leed wordt aangedaan enkel óm het leed en zoo als afschrik-
wekkend voorbeeld aan anderen en ten behoeve van wéér anderen,
dan is dat onredelijk wreed.
   Waar ook weer niet mee gezegd is, dat elk berokkenen van
leed aan den misdadiger na zijn daad per se onredelijk is. Het is
dat zeker niet, als het niet geschiedt óm het leed, maar om, als
dat met voldoende grond te verwachten is, een volgenden misdaad


46

en dan niet van anderen, maar van den betrokkene zelf, te voor-
komen en als daarbij het leed tot het onvermijdelijke beperkt
wordt, d.w.z. als al het mogelijke gedaan wordt om het onvermij-
delijke leed te verzachten.
   Want als ook dít onredelijk zou zijn, dan zou bijv. de ge-
welddadige opname van gevaarlijke krankzinnigen in een daartoe
geëigende inrichting dat óók zijn. Want ook dít gebeurt
vaak niet zonder den betrokkene leed te berokkenen. Maar dit ge-
beurt óók niet, zonder het besef van den heiligen plicht om dat
leed zooveel mogelijk te verzachten. Dit behoort in ieder geval
niet zonder dit besef te geschieden.
   "Een boef is geen krankzinnige." Maar er bleek geen onover-
komelijk bezwaar tegen om den slechten mensch geestesziek te
noemen. En voor zoover daar in principe niets op tegen is, is er
álles vóór om den misdadiger in principe gelijkelijk te behande-
len, dat wil natuurlijk zeggen, met dien verstande, dat, voor zoo-
ver den misdadiger géén krankzinnige is, de behandeling der eer-
ste van die der laatste heeft af te wijken. (Zooals trouwens de
behandeling van krankzinnigen onderling al verschillend is.)
   Degene die nu, met dezelfde schamperheid als die waaruit het
is ontstaan, denkt aan het product van vaderlandsche volkskunst,
waarin de goedheid van Neerland bezongen wordt, wijl daar "de
boeven met melk en eieren gevoed worden", is het uitgangspunt,
de onredelijkheid van de straf, zoo niet den geheelen denkgang
daarná, vergeten.
   Hij neemt iets op als de uiting van een ziekelijke sentimen-
taliteit, dus als iets wat weer zoo spoedig mogelijk verworpen
moet worden, wat hier niets anders is dan de van zelf sprekenden
eisch van waarachtige menschelijkheid, d.i. van redelijkheid en
liefde.
                           *    *
                              *






47

Strikt genomen kan met het voorgaande worden volstaan. Er is
n.l. een antwoord gegeven op de in den aanvang gestelde vragen.
Maar het is wellicht niet geheel en al onbedenkelijk om het
hier behandelde zoo maar aan een algemeenere belangstelling
prijs te geven, d.w.z. zonder zooiets wat een inleiding op de
vraag kan dienen of, en zoo ja, in hoeverre dan en in welke banen het
hier gewonnen standpunt een uitgangspunt heeft te zijn, of ook
maar kán zijn, naar de praktijk van het leven der menschen on-
derling.
   Een zelfde ondoordachtheid bij de beantwoording dier vraag
kan n.l. eenerzijds aanleiding zijn tot een te groot optimis-
me, dat zich uit in een onbesuisde wereldhervormerij, dat wil
natuurlijk zeggen, in een poging daartoe, en anderzijds tot
pessimisme, dat zich uitspreekt in vrees voor het slagen dier
poging.
   Het volgende moge dan normaal als bestrijding van de vrees der
pessimisten als ter tempering van te groot optimisme dienen.
   De mogelijkheid is niet denkbeeldig, dat de kennisname van
het determinisme, in het bijzonder wat zijn consequenties ten
aanzien van de straf betreft, hier of daar verbazing schrik,
en angst te weeg brengt. Dit zij dan trouwens nog tot daar aan
toe. Hoewel het toch eigenlijk niet te pas komt, dat het verne-
men van de eisch van zelfverloochening aan hen, die de bescha-
ving eener Christelijke maatschappij, al of niet met trots de
hunne noemen, althans ten rechte kúnnen noemen, de sensatie
geeft alsof zij het in Keulen hooren donderen. Maar zeker kun-
nen zij, die , instede van met behulp der rede, met niets
anders dan met een verachtend gebaar en een spottenden lach zich
van hun angst trachten te bevrijden, er geen aanspraak op maken om,
indien zij
zich als mensch met een deze aangelegenneid betreffende overtui-
ging te doen gelden, au serieux genomen te worden.
   Men is in dit geval niet in staat om zich met een voorstel-
ling van den gang van zaken in deze wereld, maar waarin dan niet
gestraft wordt, vertrouwd te maken. Wat, dit zij terloops ver-
meld, ook volstrekt niet noodig is. Hetgeen allengskens blijken
zal. Overigens moet dat onvermogen zeker aan die voorstelling
liggen, welke wel een buitengewoon gruwelijke moet zijn, wil
zij afschrikwekkender zijn dan de werkelijke wereld als er een
wereldoorlog wordt gevoerd. En waar men zich nu al weer tot
twee keer toe maar al te spoedig, om niet te zeggen vóórspoe-
dig, vertrouwd mee heeft gemaakt. En waarbij men bovendien geen
rust en kracht heeft kunnen putten uit het besef, dat dien on-
afzienbaren en onpeilbaren baaierd van het gruwelijkste leed er
is om der redelijkheids- d.i. om der menschelijkheids wille.
   Die schrikwekkende voorstelling ontstaat uit de zonder nadere
overweging
aanvaarde gedachte, dat enkel de verbreiding van het inzicht in
de slechtheid van de straf, voldoende zou kunnen zijn om op een
gegeven oogenblik het straffen met wortel en tak uit te roeien.
Met het dan al even onvermijdelijk  als schrikbarend ge-
volg, dat de arme mensenheid ten naaste bij weerloos den mis-
dadigers ten prooi zou liggen.
   Maar men verzuime toch vooral niet zich af te vragen of,
indien de verbreiding van het inzicht in de onredelijkheid van
een bepaald gedrag voldoende zou kunnen zijn om dat gedrag als
bij tooverslag voor goed van de aarde te doen verdwijnen, of
het dan niet meer voor de hand zou liggen om te werken aan de
verbreiding van het inzicht in de onredelijkheid van daden welke
"gerechte" straffen uitlokken?


48

Men zou dan immers aan de bestrijding van de straf niet eens
behoeven toe te komen? En voor de vrees voor de gevolgen van
het niet straffen zou immers in het geheel geen redelijke aan-
leiding denkbaar zijn?
   De tegenwerping, dat de wereld bestaat uit twee soorten
menschen, te weten: slechten, dat zijn zij, die misdaden ple-
gen, en goeden, dat zijn aan zij, die dat niét doen en die
zich, zoo goed en zoo kwaad als dat dan gaat, o.a. met straf-
fen tegen de misdragingen der slechten trachten te beveiligen
- en dat de eerste soort, omdat zij slecht is niét, en de twee-
de soort, omdat zij goed is wél geneigd is om, als zij maar een-
maal weet wat wél en wat niét redelijk is, zich door dik en
dun redelijk te gedragen - deze tegenwerping kan geen stand
houden.
   Een verdeeling van de menschen in twee groepen, goeden en
slechten, is een onjuiste. Als men toch zoo'n verdeeling maken
wil, zal men moeten schipperen en wel in dien zin, dat men een
bepaalden graad van slechtheid eenvoudig niet "slecht" meer
noemt, maar "goed". Want de menschen zijn nu eenmaal niet al-
leen maar heelemaal goed of alleen maar heelemaal slecht. En
in zooverre onvervalschte, volmaakte goedheid niet, althans na-
genoeg niet onder menschen wordt aangetroffen, zijn alle men-
schen, althans nagenoeg alle menschen, in meer of mindere mate
slecht.
   En nu ligt het toch zeker niet in de rede om te verwach-
ten, dat het werken aan het inzicht der menschen uitsluitend
naar één zijde, en wel naar die der z.g.n. "goeden" - dat zijn
dan zij, die o.a. wreken en straffen - en daar volledig suc-
ces zou hebben. En nog zekerder ligt het niet in de rede om
te verwachten, dat het inzicht in wat redelijk is en wat niet,
daar bovendien slechts op die ééne wijze in die eene richting
werkzaam zou zijn; dat het dus de straflust dier "goeden" zou
vernietigen en hun hebzucht, hun gemakzucht, hun heerschzucht,
hun eerzucht, hun genotzucht, hun praalzucht en al hun andere
zuchten, wier uitingen wel vaak niet strafbaar zijn voor de
wet, maar lang niet even vaak niét laakbaar voor de rede, on-
gemoeid zou laten.
   Het is toch onjuist, om, a l s   h e t   e r   o p   a a n -
k o m t , zelfverloochening - en dan nog wel in die schier on-
menschelijk hooge mate als het afschaffen der straf veronder-
stelt! - te verwachten van menschen behept met één of meer -
maar vooral meer! - van de hierboven opgesomde onhebbelijkhe-
den?
   En - dit verlieze men toch vooral niet uit het oog - het
zijn bovendien juist vaak die onhebbelijkheden der "goeden" die in het
kamp der "slechten", de slechte gedragingen uitlokken! Men
herleze in
dit verband nog eens die opsomming en realiseere zich eens ter-
dege de uitwerking er van op sommige minder of heelemaal niet met
stoffelijke of (en) geestelijke goederen bedeelde medemenschen.
   Uit het voorgaande moge geacht worden te blijken, dat de
vrees voor de gevolgen van het afschaffen der straf ongegrond
is, omdat elke voorstelling van de wereld waarin totaal niets veran-
derd is, dan dat het straffen achterwege gelaten wordt, een
voorstelling is, welke niets met de werkelijkheid te maken
heeft of ooit hebben zal.
   Dit alles wijst bij het pogen naar de opheffing van het
leed door straffen, o.m. onverbiddelijk naar het streven naar
sociale rechtvaardigheid. En dit streven zal onvermijdelijk
gepaard moeten gaan met, zoo niet vooraf gegaan moeten worden
door de bestrijding van de genoemde in de nog vele ongenoemde
onhebbelijkheden in het gemoed van den enkeling. Uiteraard in de
eerste plaats in het gemoed van den zoo strevende zelf. In
ieder geval zal een dergelijk
streven, hoe moeizaam het wellicht ook zal blijken, meer
kans op succes bieden, dan een onbesuisde, eenzijdige poging


49

tot opheffing van het kwaad, dat het straffen is.
   Inmiddels is de dwaze gedachte toch wel éven denkbaar, dat
de overheid het straffen afschafte en het, zooals zij nu wange-
drag, of beter: sómmig wangedrag, nóg beter: sommig ander wan-
gedrag doet, verbood ... Maar is het al niet de vraag of met
"overheid die niet straft" geen contradictio in terminus ge-
zegd is, zéker is het, dat zoo'n overheid niet lang overheid
zou zijn. Vooral niet als zij het straffen verbood! Bovendien
is een verbod zonder machtsmiddel geen verbod, maar hoogstens
een verzoek of een raad. En de straf komt toch zeker niet als
machtsmiddel tégen de straf in aanmerking? Dat in ieder geval
niet bij een "overheid" die niet straft. En welk ander middel
zou haar overblijven?
   Intusschen wake men er wel voor om, nu het eenmaal uitgemaakt
is, dat straffen onredelijk is, áls er gestraft wordt - de zaak
volkomen omdraaiende - den gestrafte als den slechts beklagens-
waardige gedupeerde en den bestraffer als den alleen maar laak-
baren dupeerder te zien! ... Dit inzicht is uiteraard teneenenma-
le onjuist.
   Als een mensch willens en wetens een slechte daad doet en
een ander mensch, die moreel niet spontaan tot zulk een slecht-
heid in staat is, wreekt deze daad of straft den dader (zegge
natuurlijk op "redelijke" wijze), dan is de eerste mensch, hoe
onredelijk de tweede mensch door zijn wraak of straf ook moge
handelen, slechter en onredelijker dan deze. Het is wel zaak
om bij de beoordeeling van de slechtheid van den laatste voor-
al te bedenken, dat deze toch zeker evenveel aanspraak mag maken
op de mildheid in beoordeeling en behandeling als waartoe het
determinisme bij de beoordeeling en behandeling van den bedrij-
ver van spontane slechte daden een redelijke aanleiding heeft
gegeven. Want ook de straf en de wraak zijn voorbeschikt!
   De straf als een afzonderlijk, d.w.z: los van allerlei ande-
re kwaden staand kwaad te beschouwen en dan te denken, dat het
lukken zou, of ook maar zin zou hehben om dit uit het kluwen van
allerlei zich in elkaar verwarrend kwaad te lichten, zonder ook
maar iets anders te behoeven mede te nemen. is een ondoordacht-
heid.
   Hier rijst misschien de vraag of door deze laatste bedenkin-
gen niet het toch al zoo uitermate weinige, dat zooiets als het
daaraan voorafgaande voor het heil der menschheid doen kan, niet
geheel en al is tenietgedaan. Maar niets is minder waar. Het
is immers een groot verschil of men een bepaalde gang van zaken
meent te kunnen, zelfs meent te moeten toejuichen, of deze als
een kwaad beschouwt, waarvan men inziet dat het vooralsnog on-
vermijdelijk is - en dat ook voor die gang van zaken. Het do-
mein van den geest is nu eenmaal geen van de wereld van den daad
geïsoleerd en zóó een voor die wereld steriel gebied. Dat zal
het tenminste hoogst zelden zijn. De geesteshouding van den een-
ling kan niet nalaten haar invloed te hebben op het cultuurpeil
der gemeenschap, welke immers uit niets anders dan eenlingen be-
staat? Dit peil is welbeschouwd van niets anders dan deze gees-
teshoudingen afhankelijk. De kracht welke de gemeenschap zedelijk
opstuwt is immers niet afkomstig van een vreemde macht er bui-
ten?
   Het kwaad dat het gerechtelijk straffen is, dient gelijken
tred te houden met het algemeene beschavingspeil der menschheid.
Waarmede niet gezegd is, dat het dit altijd houdt! Als het achter
is geraakt zal het zaak zijn, om dan eerst wáárlijk onnodig leed
te voorkomen, het zoo spoedig mogelijk op peil te brengen. Het
is zaak om bij het strijden voor individueele zedelijke verhef-
fing en sociale rechtvaardigheid, en in harmonie met het succes
van dien strijd, te ijveren om de mildheid der strafbedeeling
zoo hoog mogelijk op te voeren. Zoo hoog mogelijk, dat wil niet


50

zeggen, dat kán helaas nu eenmaal níet willen zeggen, het straf-
fen radicaal af te schaffen, maar zoo mild zijn in de bedeeling
er van, als in harmonie met het peil waarop de samenleving zede-
lijk leeft, maar mogelijk is. De menscheid, of dat gedeelte er
van wat een haar tot een geheel makende cultuur bezit, kan in
zake straffen niet, zonder dat dit zich wreekt, boven haar ze-
delijken stand leven.
   Als het kwaad dat het straffen is door iets wat dan, hoe dan
ook, een vergissing is, vóór is gekomen, dan is dit uiteraard
om geen andere reden te betreuren, dan dat het, door den oneven-
wichtigen toestand welke zoo in het leven geroepen is, te voor-
zien is, dat deze gang van zaken zich na een wellicht
even kort als roemloos bestaan wreken zal in den vorm van een
min of meer felle reactie op den toestand van wat dan genoemd
zal worden "tuchteloosheid", zich uitend in een overdreven, dit
is onnoodig strenge, en dít is onnoodig leed brengende tucht.
Dit beteekent, dat een (straf)wetgevende macht zich bij de codi-
ficatie van de strafmaat niet dient af te vragen "wat vind ík
voldoende straf?" Die macht kan op een gegeven oogenblik in ze-
delijken stand wel hóóg boven de geregeerde massa verheven zijn;
de wetgevende macht als zoodanig moet zich nu eenmaal niet anders
afvragen dan "wat wil de massa inzake straf?" of hoogstens "wel-
ke mildheid laat die massa nog net toe?"
   Anders is het wat dit betreft gesteld met den mensch die op
een gegeven oogenblik uitsluitend voor zich zélf uit te maken
heeft of hij een medemensch die hem, of een ander, laakbaar be-
handeld heeft, zal straffen (of, bijv. door middel van de over-
heid, zal láten straffen). In zoo'n geval is het uiteraard voor
de rede verantwoord als bij zich gedraagt naar wat de rede hem
gebiedt. En dat óók, al is dit in strijd met wat de gemeenschap
waarin hij leeft van hem verlangt en wat dien wetten van hem
eischen. Wel is waar stelt hij zich, wat zijn gedrag ten dien
opzichte betreft, dan wellicht buiten de gemeenschap. De eventu-
eele onaangezame gevolgen daarvan, dient hij uiteraard dan zon-
der verontwaardiging, maar met een glimlach van begrijpen te aan-
vaarden en te dragen. Waar dan tegenover staat - hetgeen er hier
wel niet toe doet, maar hetgeen te belangrijk is om er niet en
passant de aandacht op te vestigen - waar dus dan tegenover staat
dat hem die om
der redelijkheidswille het waarlijk niet geringe offer van zich
buiten de gemeenschap te stellen brengt - en alleen ook slechts
híj!  - het waarlijk even zeldzame als groote voorrecht ten deel
valt zich van de verantwoordelijkheid voor de misslagen dier
gemeenschap ontslagen te kunnen achten.

   De vraag is dus niet, "welk redelijk middel is er tegen de
misdaad, als
de straf als zoodanig niet in aanmerking komt?" De vraag is ook
niet, "welk redelijk middel is er tegen de straf?" Er is
maar één vraag, "wat is een redelijk middel tegen het kwaad, hét
kwaad, dat dus zoowel misdaad als straf omvat?" Een vraag welke
hier eigenlijk niet aan de orde is. Hier is o.a. een antwoord ge-
geven op de vraag "is straffen redelijk? Een antwoord dat blijk-
baar ontkennend moest luiden. Dit antwoord is slechts een verbod
om te straffen voor hém, den zeldzame, die, om welke reden dan
ook, meent dat hij het als redelijk begrepene moet doen en het
als onredelijk begrepene moet laten. Een antwoord op de vraag
"waarom moet ik redelijk handelen?" is, dit spreekt van zelf,
niet te geven. Althans geen redelijk antwoord. Men is - en
handelt - nu eenmaal niet redelijk óm iets. Maar de mensch, die
nu eenmaal redelijk is en wiens verlangen het bovendien is, dat
éénmaal het licht der rede over de duisternis van deze wereld
zal zegevieren, hém is geen andere macht om er zijn hoop ten aan-
zien van 's werelds loop op te vestigen, gegeven, dan de macht
der rede zélf. Of die macht ooit in staat zal zijn om tot alleen-
heerschappij te geraken is geen wijsgeerige vraag en hiér zeker
niet aan de orde. Maar hij die dit wel hoopt, maar het nochthans
niet gelooft, zal toch wel niet nalaten, niet kúnnen nalaten,


51

om als het te pas komt te spreken, d.i. dan te getuigen, van
hetgeen hij als waarheid weet. Waarbij dan tot beter begrip van
het hier gezegde wel te bedenken is, dat een getuigenis ván iets
nog niet per se als propaganda voor dat zelfde iets behoeft be-
doeld te zijn. Datgene wat de rede eischt en waartoe de liefde
dringt, laat zich nu eenmaal bezwaarlijk propageeren.
   Overigens zal het de zaak die hem zoo na aan het hart ligt
in ieder geval wel niet anders dan ten goede komen, als hij be-
seft, dat de rede geenszins een macht is, die "iets" is dat
"buiten" den mensch - dus hém! - en geheel onafhankelijk daarvan
bestaat, maar dié, hoe soeverein zij overigens gedacht moet wor-
den, voor haar ontwikkeling en voor den, door hem zoo zeer be-
geerden groei van haar macht over de menscheid, den ménsch -
dus hém! - van noode heeft. En dít is dan wel het eenige wat hij
terzake doen kan, maar dit is tevens het hoogste wat eenig mensch
te doen vermag: zich stellen in dienst van de rede.
                               ---